TATIAN der Syrer (Tatianus, TatianoV 4 SuroV), syrischer
Theologe und Apologet des 2. Jahrhunderts. - Über T.s Herkunft
kann nur wenig und das auch nur mutmaßlich geäußert werden. T., geborener
Aramäer, stammt aus dem »Lande der Assyrer« am Tigris und war pagan
philosophisch und rhetorisch geschult (Belegliste bei Lampe [s.u.],
362ff.). T.s. Selbstauskünfte sind allerdings zurückhaltend zu bewerten,
da sie Ähnlichkeiten zu »philosophischen Itineraren« (vgl. TRE XVII
[1988], 471,27ff.) aufweisen und im Detail auch unrichtig sind: Kalkmann
(s.u.) hat nachgewiesen, daß T.s Kenntnisse paganer Kunstwerke (or.
35) nicht dem Augenschein entstammen können. Religiös war T. ursprünglich
dem Kult der Syrischen Göttin (magna mater) zugeneigt, in deren Mysterien
er eingeführt worden war; seine Hinwendung zum Christentum erfolgte,
sofern hier keine Fiktionalität wegen des Altersbeweises (s.u.) vorliegt,
unter dem Einfluß der Lektüre alttestamentlicher Schriften, und die
Bekehrung wird T. später in ethischen Kategorien als Übergang von
den schlechten Taten (kakopragia) zum rechten Lebenswandel
(tropw talht/V: or. 29,1) deuten - hierin Justin ([s.d.],
dial. 7f.) nicht unähnlich (Hyldahl [s.u.], 239-255), dem er sich,
in Rom nach ausgedehnten Reisen angekommen, anschloß. Als Schüler
Justins (T., or. 18,2, 19,1) wird er sich kaum vor dessen Martyrium
(165 unter der Präfektur des Rusticus [163-167]) dem Enkratismus zugewandt
haben (Irenäus von Lyon [s.d.], haer. 1,28,1 bezeichnet T. als eigentlichen
Begründer dieser Blasphemie [Tatiano quodam primo hanc introducente
blasphemiam]), denn mit ihm steht T. in Kontroverse zu Crescens (or.
19,1); ob allerdings T.s Wegzug aus Rom (s.u.) im Zusammenhang mit
der Agitation des Kynikers Crescens (vgl. Epiphanius, haer. 46,1 mit
Eusebius HE 4,16,8) steht, ist nicht mehr auszumachen, auch nicht,
ob und inwiefern T. Verbindung zum Gnostiker Valentinos (s.d.; vgl.
Clemens Alexandrinus, strom. 3,13,92; Iren., haer. 1,28,1) hatte.
Ausgeschlossen werden kann aber nicht, daß T. sich bereits in Rom
und nicht erst nach seiner Rückkehr nach Kleinasien den asketisch-leib-
und sexualitätsfeindlichen Praktiken des Enkratismus angenähert habe,
zumal sich T.s Schülerschaft von Justin literarisch nicht erhärten
läßt: möglicherweise ist or. 18f. wegen der Nähe zu Just. apol. II,3
sogar eine Interpolation (vgl. Weijenborg [s.u.]). Epiphanius von
Salamis (s.d.) berichtet, daß T.s Ersatz des Eucharistieweines durch
Wasser zum Ausschluß aus der römischen Gemeinde geführt habe (Epiphanius,
haer. 46,1). T.s Denken dieser Zeit steht dem eklektizistischen Mittelplatonismus
nahe; Rhodon (s.d.) wird mit einiger Sicherheit zu T.s Schülern zu
rechnen sein. Um 172 (die Chronologie stützt sich auf Eusebius' Chronikon
zum Jahre 2188, ist jedoch nicht unproblematisch) distanziert sich
T. von Justin und übersiedelt nach Seleucia- Ktesiphon, wo er ein
Lehrhaus einrichtet (vgl. Epiphanius, haer. 46,1,6); u.U. hat T. mit
seiner Apologie (»Rede an die Hellenen«, logoV prCV
`EllhnaV: der Gattung nach müßte genauer von einer Scheltrede
[yogoV] denn von einer Apologie die Rede sein) die Schule
eröffnet, doch mag diese Interpretation forschungsgeschichtlich auch
Eintrag entsprechend der Gymnasialprogramm- Tradition des 19. Jahrhunderts
sein (Kukula, T.s sogenannte Apologie [1900, s.u.]). In dieser vierteiligen
Schrift erörtert T. nach einleitenden Bemerkungen über die eigene
Abhängigkeit des griechischen Selbstverständnisses von »barbarischen«
Traditionen die christliche Kosmologie (4,3-7,6) und Dämonologie (8-20),
um dann zur hellenischen Kultur- und Zivilisationskritik überzugehen
(21-30) und abschließend die moralische Überlegenheit des Christentums
zu beweisen (31-41); im Schlußkapitel (42) fordert T. zur Auseinandersetzung
mit seinen Ansichten auf. Im Kontrast zur abgeirrten hellenistischen
Philosophie in ihrer Unvereinbarkeit mit dem Geheimnis der Fleischwerdung
(21), der Lasterhaftig- und Vergnügungssüchtigkeit gesellschaftlichen
Lebens (22-24), im Nachweis der Unhaltbarkeit profaner Rechtssatzungen,
Moralität und Kunst (25-28) strahlt die Überlegenheit des Christentums
in seiner Schlichtheit umso heller auf (29f.), belegt durch den Altersbeweis,
denn Moses steht schon vor Homer und den sieben Weisen (31,1-6; 36-41);
auch kann kein Vorwurf die moralische Integrität des Christentums
im Kern treffen (31,7-35), dessen Wesenszüge eingangs erläutert werden:
Gotteserkenntnis (4,3-5), Logos- und Schöpfungslehre (5), Auferstehung
und Jüngstes Gericht (6-7,1), Engelslehre, Willensfreiheit und Sündenfall
(7,2-8). Die gefallenen Engel und Dämonen bilden die Stichwortassoziation
zum Übergang zum zweiten Hauptteil. Der Mensch in der Macht der Dämonen
erlangt nur Befreiung durch Enthaltsamkeit von Irdischem (8-11); dazu
sucht die Menschenseele das stärkere oder höhere pne*ma,
das noch Adam besaß, aber durch den Sündenfall verlor (12-15,1). Die
Dämonen sind ruhelose Abbilder der Materie und unfähig zur Buße; die
Menschen in ihrer Gottesebenbildlichkeit aber können Unsterblichkeit
durch Sterblichkeit (wieder)erlangen (15,2-16,6). Todesfurcht kennt
der Gläubige daher nicht, denn nur die Entsagung vom weltlich Materiellen
verhilft ihm zur Untserblichkeit. T.s Christentumsentwurf prägt insbesondere
sein Verständnis von 1Kor 7,5 und Lk 20,34f., allerdings weist es
auch Besonderheiten auf, die T. schon früh dem Verdacht der Häresie
aussetzen. Gegenüber der paulinischen Adam-Christus-Typologie argumentiert
T., daß Adam als Urheber des Ungehorsams nicht gerettet wird. Ferner
fällt auf, daß bei T. weder Christi noch der Christenname explizit
genannt werden; or. 13,3; 21,1 sind lediglich Andeutungen. Anthropologie,
Kosmologie und Monotheismus sind Zentren der von mittelplatonischen
Kategorien geprägten Theologie T.s, in der die Soteriologie fehlt;
die Alternative `Philosophie oder Christentum' reduziert T. auf die
Frage `Griechen oder Barbaren' als »Gegensatz von Bildung und Unverbildetheit,
innerhalb er dessen sich auf die Seite der Unverbildeten stellt« (Elze
[s.u.], 25). »Weil T.s Theologie einen prinzipiell zeitlosen Ansatz
hat, ist es eine Theologie ohne Soteriologie, ein Christentum ohne
Christus. Und wo T. noch so etwas wie eine eigene Christologie erkennen
läßt, muß er ihr mit Notwendigkeit doketische Züge geben« (ebd. 105).
T.s Theologiesystem wirkt im ostsyrischen Raum nach und findet teilweise
wörtliche Aufnahme in den Thomasakten (ActThom; s.d. s.v. Thomas,
Apostel Jesu Christi) und dem darin enthaltenen Perlenlied (ActThom
108-113), aber auch in der enkratitischen Hochzeits- und Tauflehre
und bei Afrahat (s.d.). - Die Identifikation des Diatessarons
(TC di0 tessarwn e"aggelion) mit dem Hebräerevangelium
bei Hippolyt ([s.d.], haer. 46,1) dürfte als falsch anzusehen sein;
dies ist eine Theorie des 19. Jahrhunderts, dem das Diatessaron nur
aus drei patristischen Notizen sowie drei syrischen Quellen (Barsalibi,
+ 1171; Barhebraeus, + 1286; Ebedjesu[s] [s.d., `Abdišô`
bar Brîkhâ], + 1318) des Hochmittelalters bekannt war. Erst
Adolf von Harnack (s.d.) lenkte die Aufmerksamkeit auf die frühsyrische
und armenische Überlieferung, und 1881 gelangte Theodor Zahn (s.d.)
zur Textrekonstruktion. Kanongeschichtlich ist T.s Diatessaron insofern
bedeutsam, als es zwar auf die Autorität der vier nunmehr biblischen
Evangelien verweist, ihren Wortlaut allerdings noch nicht für sakrosankt-unantastbar,
sondern geradezu als offen für Ergänzungen aus nichtkanonischen Überlieferungen
ansieht. In der Perikopenfolge am Johannesevangelium orientiert bietet
das Diatessaron allerdings auch Szenen bzw. deren Gestaltung nach
apokryphen Quellen, womöglich unter Zugrundelegung eines fünften Evangeliums.
Die Entstehungsverhältnisse des Diatessarons liegen im Dunkeln; vermutlich
wurde es nach 170 im östlichen Mittelmeerraum niedergeschrieben, da
Justin keine Lesarten bzw. Sinnvarianten T.s kennt, und von Bardesanes
(s.d.) in den edessenischen Kirchengebrauch eingeführt. Die kontrovers
diskutierte Frage, ob T. das Diatessaron syrisch oder griechisch verfaßt
habe, scheint aufgrund eines 1934 in Dura Europos gemachten Fragmentenfundes
tendenziell zugunsten des Griechischen zu beantworten sein, zumal
hierfür auch der breit rezipierte Buchtitel, die westliche Verbreitung
und nicht zuletzt T.s Bildungswerdegang sprechen; innere Evidenz und
die weitverzweigte Überlieferungsgeschichte bieten aber auch gewichtige
Gründe für syrische Abfassung. Antijüdische Tendenzen gehen eher zulasten
lokaler Traditionen als auf T. selber zurück. Ausgemacht ist, daß
das Diatessaron textgeschichtlich dem westlichen Texttypus, wie er
vom Cod. Bezae Cantabrigiensis (D[05]) und der Itala repräsentiert
wird, nahesteht. Rezeptionsgeschichtlich ist T. informativ für das
Verständnis der syrischen Kirchengeschichte bis in das 5. Jahrhundert,
wo das Diatessaron erst allmählich von den kanonischen Evangelien
im liturgischen Gebrauch verdrängt wird: während das Diatessaron in
der griechischen und lateinischen Kirche kaum Widerhall findet bezeugt
Theodoret von Kyros (s.d.) um die Mitte des 5. Jahrhunderts, daß es
in über zweihundert Gemeinden seines Sprengels im Gebrauch sei (haer.
fab. comp. 1,20). Ephraem der Syrer verfaßte um 360/370 einen Diatessaron-Kommentar,
dessen Original zwar verschollen ist, aber durch die Tradierung in
einer in das 6. Jahrhundert zu datierenden armenischen Übersetzung
zugleich von der überregionalen Bedeutsamkeit der Evangelienharmonie
zeugt. Ob T. das Corpus Paulinum als nicht schriftgemäß verworfen hat muß bezweifelt
werden; zumindest überliefert Eusebius von Cäsarea (s.d.), daß T.
Textkorrekturen vornahm (metajrasai jwnaV HE 4,29,6).
Da Eusebius T. allerdings auch mit Marcion (s.d.) in Verbindung bringt
mag für ihn dieses Argument nahegelegen haben. Der nestorianische
Arzt, Mönchstheologe und Patriarchensekretär Abû- 'l-Farag `Abdullah
ibn at-Tajjib (+ 31. 10. 1043) dürfte das syrische Diatessaron
ins Arabische übersetzt haben. - Die gerade auch für die [Alt]Germanistik
hochinteressante Wirkungsgeschichte der Evangelienharmonie begründet
sich weniger auf die Autorität ihres Verfassers als vielmehr auf den
Umstand, daß sie im germanischen Raum für die Missions- und volkssprachige
Kirchenpraxis wertvoll war, bevor die allmähliche Rezeption des Synodalbeschlusses
von Inden (819) generell das Lateinische zur liturgischen Sprache
erhebt. Um 830 im Umkreis des Hrabanus Maurus (s.d.) entsteht in Fulda
der althochdeutsche »Tatian« als gemeinschaftliche Übersetzungsarbeit
der lateinischen Vorlage; sie wirkte aber auch indirekt auf zwei andere
Evangelienepen, den »Heliand« und Otfri[e]ds von Weißenburg (s.d.)
»Evangelium«. - An theologischen Besonderheiten des Diatessarons
T.s sind herauszuheben: T.s Abweichung von der Logoslehre Joh 1,1;
der logoV ist nicht Gott wesenseins, sondern Seinspotentialität.
Taufe, Geistpräsenz und Askese denkt T. zusammen. Mt 25,1 ist im Sinne
eines rein geistlichen Eheverständnisses formuliert. - Weitere
patristisch bezeugte Schriften T. sind verschollen. So gibt T. die
Selbstauskunft, eine Abhandlung »Über die Tiere« (Per< zwwn
[or. 15,2], zu Beginn seines Romaufenthaltes entstanden [?]) verfaßt
zu haben, und auch auf eine frühere Erörterung über Dämonen wird verwiesen
(#ll' oute to*J' &stin wV &n alloiV
#pedeixamen [or. 16,1]). Clemens von Alexandrien (s.d.)
zitiert strom. 3,81,1ff. aus T.s Schrift über die Vollkommenheit (per<
to* kat0 tCn swt+ra katartismo*), und Rhodon
weiß von der Absicht seines Lehrers, sich in einer Abhandlung über
unklare Schriftstellen auszulassen (jhs<n dF ka<&spoudasJai
t) Tatian) problhmatwn biblion Eusebius, HE 5,13,8).
Hierüber läßt sich ebensowenig sagen wie über ein Werk prCV
to1V #pojhnamenouV t0 per< Jeo*, das T. or.
40,2 ankündigt.
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