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JOHANNES der Täufer, hebr. Jochanan ben Sacharja, Prophet, Bußprediger, Täufer Jesu aus Nazareth, Heiliger, * ca. 1/2 Jahr vor Jesus (vgl. Lk 1,26.36) als Kind des Priesters Zacharias (s.d.) und der Aaronidin Elisabeth, † ca. 29. n. Chr. - Als ursprüngliche, voneinander unabhängige schriftliche Quellen über J. stehen uns allein die Täufertraditionen der synoptischen Überlieferung und des Johannesevangeliums sowie die kurze Täufernotiz bei Josephus in Ant. XVIII 116-119 zur Verfügung. Während Josephus daran interessiert ist, die religiöse, insb. eschatologisch-messianische Komponente des Auftretens J.s zu unterdrücken, um ihn allein als frommen Sittenprediger und Tugendlehrer darzustellen, spiegelt die neutestamentliche Überlieferung die Auseinandersetzung zwischen (ehemaligen ?) Täuferanhängern und der christlichen Gemeinde wider. Vorstellbar ist auch der Prozeß einer sukzessiven Integration früherer Johannesjünger und deren religiösen Erfahrungshorizontes in die christlichen Gemeinden bzw. deren Kerygma. Die populären - und daher nicht einfach zu unterdrückenden - ursprünglichen Inhalte der Überlieferung über J. wurden spätestens von den Endredaktoren der synoptischen Evangelien mit erkennbaren Schwierigkeiten rezipiert und sekundär mit der Christusverkündigung harmonisiert. Täuferüberlieferungen, aus denen sich ein Bild des historischen J. rekonstruieren läßt, wurden übernommen und modifiziert, um eine mit dem christl. Kerygma konkurrierende Verehrung J.s abzuwehren. Denkbar wäre auch das Interesse der Evangelisten, eine Eingliederung früherer J.anhänger zu ermöglichen, ohne damit zugleich eine Abwehrbewegung der christlichen Gemeinden gegen die interne »Konkurrenzbewegung«, oder gar ein superstitiöses Selbstverständnis der ehemaligen Johannesschüler innerhalb der nachösterlichen Christenheit zu begründen. Diese redigierten, christologisch verzeichneten Täuferüberlieferungen ermöglichen den Versuch einer Rekonstruktion der Biographie des J., denn gerade weil ihr Verschweigen im Widerspruch zu der mndl. Überlieferung der christlichen Gemeinde und insb. der Täuferanhänger gestanden hätte, wurden Traditionen, die in Auftreten, Schicksal und Botschaft J.s wurzeln, solcherart in die urchristliche Literatur aufgenommen, daß sich hinter ihrer christologischen Übermalung noch ursprüngliche Inhalte erkennen lassen. Der dritte Evangelist stellte seinem Evangelium zwei unter dem Leitgedanken des überbietenden Parallelismus miteinander verwobene Erzählungen über Geburt und Kindheit sowohl J.s als auch Jesu aus Nazareth voran (Lk 1f.). Die Geschichte von der Ankündigung der Geburt des Täufers durch einen Engel (Lk 1,5-25) erzählt zunächst von der priesterlichen (aaronidischen) Herkunft beider Elternteile (1,5). Die trotz ihrer Unfruchtbarkeit und ihres hohen Alters göttl. bewirkte Empfängnis der Elisabeth (1,7) wurde dem Zacharias hiernach während eines von ihm dargebrachten Räucheropfers im Jerusalemer Tempel durch den Erzengel Gabriel angekündigt (1,8-20). Der Engel sagte ihm den bedeutungsvollen Namen seines zu erwartenden Sohnes (1,l3), sowie dessen asketische Lebensweise (1,15) und hohe heilsgeschichtliche Bedeutung (1,14f.16-17) voraus. Das Motiv des gottgewirkten wundersamen Empfangens und Gebärens einer unfruchtbar geglaubten Frau stellt J. in eine Reihe mit Isaak (Gen 17,15-21; 21,1-7), Joseph (Gen 30,22-24), Simson (Ri 13) und Samuel (1Sam 1). Die Ankündigung, J. würde die abgefallenen Israeliten zu ihrem Gott bekehren und ihnen voranschreiten im Geist und in der Kraft Elias (Lk 1,16f.), weist auf eine frühe Identifikation J.s mit dem in Mal 3,1.23f. angekündigten Elias redivivus hin. Zacharias verlor nach der Begegnung mit dem Gottesboten sein Sprachvermögen (1,22), Elisabeth wurde schwanger (1,24). In der Geschichte von der Geburt, der Beschneidung und der Namengebung J.s (Lk 1,57-80) liegt das Schwergewicht auf der Schilderung seiner außergewöhnlichen Namengebung (1,59-66). Unabhängig von der Botschaft des Engels an den danach verstummten Zacharias wollte auch Elisabeth dem Neugeborenen den Namen Johannes (hebr. = »Jahwe ist gnädig«) geben. Die Erwähnung J.s in der lukan. Vorgeschichte endet mit der Notiz, er hätte seine Jugend in der Wüste verbracht, um dort an Körper und Geist zu wachsen bis zu dem Tag, an dem er seinen göttlichen Auftrag vernehmen sollte (Lk 1,80). Der Vers muß nicht als überleitende Vorwegnahme des Ortes seiner nachmaligen Wirksamkeit (Lk 3,2ff.) interpretiert werden (J. Ernst) und ist auch kein sicherer Beleg für das Heranwachsen J.s bei den Essenern in Qumran (A.S. Geyser, B. Reicke), sondern gehört zur Topik der Geburtslegenden Isaaks (Gen 21,7), Simsons (Ri 13,24f.) und Samuels (1Sam 2,21), und ordnet ihn diesen Heroen der Zeit Israels bei (O. Böcher). J. könnte die Essenergemeinde aufgrund ihrer lokalen Nähe zum Ort seiner Wirksamkeit und der partiellen Verwandtschaft der eschatologischen Naherwartung bzw. der daraus erwachsenden (Reinigungs-) Riten zwar gekannt haben, doch ist eine engere Verbindung oder gar Mitgliedschaft durch die erhaltenen Quellen nicht belegt. Die gesamte Geburtsgeschichte J.s, die ursprünglich keine christl. Tendenz zeigt, und allein der Verherrlichung des Täufers diente, entstammt dem Traditionsgut von ehemaligen Täuferanhängern, und gelangte von hier aus in die Überlieferung der christlichen Gemeinschaft. Zwar setzte das Interesse an einer legendarischen Schilderung von Herkunft, Geburt und Kindheit J.s erst nach seinem Tod ein, doch könnte das Bewußtsein der priesterlichen Herkunft, der göttlichen Beauftragung und der immanenten Verbindung der eigenen Existenz mit Isaak, Simson und Samuel bereits das Selbstverständnis J.s geprägt haben. Positive Aussagen über J. wurden bei der Aufnahme der Geburtslegende J.s in die urchristl. Überlieferung nicht negiert, sondern durch entsprechende Aussagen über Jesus aus Nazareth überboten und heilsgeschichtlich vor- und unterordnend fixiert. Nach Lk 3,1ff. war der Beginn des öffentlichen Auftretens J.s im 15. Jahr der Regierung des Kaisers Tiberius, also im Jahre 27/28 n. Chr.. Bei dieser Datierung ist jedoch zu beachten, daß der dritte Evangelist generell bestrebt war, die Authentie des ihm vorliegenden Traditionsmaterials durch eine minutiöse Datierung der berichteten Ereignisse zu betonen. Der göttliche Verkündigungsauftrag erging an J. nach Darstellung des Lukasevangeliums als Wortereignis in der Wüste (Lk 3,2; vgl. Mk 1,2f. parr.). Im Bewußtsein seiner göttl. Beauftragung predigte er die Bußtaufe zur Vergebung der Sünden und taufte die Bußwilligen im Jordan (Mk 1,4-11 parr.; Mt 3,7-12 par. Lk 3,10-14). Als Orte seines Auftretens als Bußprediger werden neben der Wüste Judäas und dem Unterlauf des Jordan (Mk 1,4 parr.) auch Bethanien (Joh 1,28) und Änon bei Salim (Joh 3,23) genannt. Auch in anderen Teilen Palästinas könnte J. gewirkt haben, da Herodes Antipas, der ihn auf seinem Hoheitsgebiet gefangennahm (Mk 6,17 parr.), Landesherr von Galiläa und Peräa war. J. ernährte sich von Heuschrecken und wildem Honig (Mk 1,6 par.), nahm kein Fleisch (griech. »ártos«= aram. »lëhëm«, was sowohl Fleisch als auch Brot bedeuten kann) und keinen Wein zu sich (Mt 11,18 par.; vgl. Lk 1,15), und trug einen Mantel aus Kamelhaar und einen ledernen Gürtel (Mk 1,6 par.; vgl. Mt 11,8 par.). Eine solche qualitatives Fasten und die Bekleidung mit einem Mantel aus Tierfell (O. Böcher) können als passive Zeichenhandlungen betrachtet werden (vgl. insb. Mt 11,16-19 par., wo die Nahrungsaskese des J. der Antizipation des eschatol. Freudenmahls durch die Mahlgemeinschaft Jesu mit Sündern gegenübergestellt wird). Sie signalisierten, ebenso wie der Wüstenaufenthalt J.s, in Analogie zur bibl. und außerbibl.- frühjüd. Prophetenüberlieferung (Fasten: Ex 34,28; 1Kön 19,8; vgl. VitPr 16,8-10; Bekleidung: 1Kön 19,13.19; 2Kön 1,8; 2,8ff.; Sach 13,4 vgl. MartJes 2,10) möglicherweise sein Selbstverständnis als eschatologischer Jahweprophet. Vielleicht wollte J. selbst sich hierdurch als der erwartete Elias redivivus stilisieren (P. Joüon, anders Ph. Vielhauer, J. Ernst). Wahrscheinlicher ist jedoch, daß Tracht und Speise des Täufers ihren Sinn als eschatologische Demonstration haben, ohne daß daraus ein direktes Anhängigkeitsverhältnis herzuleiten wäre. Als Elias redivivus wurde J. - entgegen den Redaktionen des Lk und des Joh - bezeichnet von Mk (9,11-13) und Mt (11,14). Auch Jesus aus Nazareth selbst sprach J. nach Mt 17,9-13 diesen Würdetitel zu. Ein Selbstverständnis J.s als Moses redivivus ist hingegen angesichts der Quellenlage unwahrscheinlich, da eine vorneutestamentl.-jüd. Tradition hierfür nicht belegt ist. Verkündigung und Taufe J.s dienten der Bereitung des Weges für den in naher Zukunft erwarteten endzeitlichen Richter (bes. Mt 3,1-10 par.), als dessen Vorläufer er sich verstand (Mk 1,7f. parr). Es ist davon auszugehen, daß J. im Rahmen der Eschatologie des zeitgenöss. Judentums Jahwes Kommen selbst erwartete (vgl. LXX Dtn 10,7; Ps 7,12 u.ö.; ferner 1Kor 1,25; Apk 18,8). Erst als die christliche Gemeinde sich genötigt sah, die heilsgeschichtliche Bedeutung bzw. Minderwertigkeit J.'s zu definieren, wurde er allein als Wegbereiter des Christus Jesus dargestellt. J.s geistbegabende (Mk 1,9ff. parr.; vgl. insb. Ez 36,25-27) Wassertaufe wurde von denen, die sich ihr unterzogen, als letzte Möglichkeit der Sühne vor dem drohenden Zorn Jahwes über die unreinen und widerspenstigen Menschen und vor dem Hereinbrechen des endzeitlichen Gerichts verstanden. Der Inhalt der ursprünglichen Botschaft J.s war der Aufruf zur Buße, die sich in der Teilnahme an dem von ihm angebotenen Wasserritus der Taufe vollzog, und durch die der Bußfertige sich der göttlichen Vergebung seiner Sünden gewiß sein konnte, um so das drohende eschatologische Feuergericht Jahwes im lustrierenden Wasserbad der Taufe zu antizipieren (O. Böcher) und sein unbelastetes Gottesverhältnis wiederherzustellen (Mk 1,8; Mt 1,11f. par.). In seiner Bußpredigt zerstörte der vollmächtig auftretende J. seinen jüdischen Zuhörern ihre allein auf die Abrahamsohnschaft gegründete Hoffnung auf ein Bestehen im Endgericht (Mt 3,7-10 par.). Er drohte die baldige göttliche Bestrafung ihrer Sünden an (Mt 3,10 par.) und rief auf zur Umkehr und tätigen Buße (Mt 3,8 par.). J. reflektierte damit, ebenso wie mit den auf die Sündlosigkeit des gesamten Volkes abzielenden, konkreten sozialethischen Forderungen seiner sog. Standespredigt (Lk 3,10-14), die massiv eschatologische Bedeutung seiner Botschaft. Die prophetische Symbolhandlung der J.taufe, die das reine Gottesvolk, das im Strafgericht bestehen würde, schaffen sollte, und die als wirksame Realisation der göttlichen Sündenvergebung verstanden werden kann, unterschied sich sowohl von den rituellen Waschungen der Essener in Qumran als auch von der jüdischen Proselytentaufe durch ihre Einmaligkeit und die Durchführung durch einen aktiven Täufer an einem passiven Täufling. Auch Jesus aus Nazareth hat sich von J. am Jordan taufen lassen (Mk 1,9-11 parr.), und damit die Legitimität seines Wirkens bestätigt. Die Tatsache, daß sich Jesus diesem sündenvergebenden Bußritus unterzogen hatte, wurde von den Evangelisten in ihrer Bedeutung herabgemindert (Mt 3,14f.; Lk 3,21f.) oder gar verschwiegen (Joh 1,29-34). Die J.taufe wurde dem Wirken Jesu jedoch auch in parallelisierender (möglicherweise sogar in konstitutiver) Weise gegenübergestellt (Mk 6,14-16 parr.; 8,28 parr.). Ein Lehrer-Schüler-Verhältnis zwischen J. und Jesus aus Nazareth scheint der frühesten Tradition bekannt gewesen zu sein (Mt 3,11f. par.), was sich aus dem vehementen Bemühen der Evangelisten, ein solches Verhältnis umzukehren, rückschließen läßt (O. Böcher, anders J. Ernst). Auch könnte Jesus die Ehelosigkeit sowie die Instabilitas loci von ihm übernommen haben. Als J. Herodes Antipas wegen dessen - dem jüd. Gesetz widersprechenden (Lev 18,16; 20,21; vgl. Dtn 25,5) - Ehe mit seiner Schwägerin Herodias, durch die das gesamte Volk kultisch verunreinigt wurde (vgl. Dtn 24,4; Lev 18,25.27f.; Num 35,34), öffentlich anklagte, ließ dieser nach einer von den Evangelisten kaum redigierten, in ihrer vorliegenden Form jedoch sicher unhistorischen, volkstümlichen Legende (Mk 6,17-29 parr.; vgl. Jos. Ant. XVIlI 116ff.) den beim Volk populären Täufer gefangennehmen und auf die Festung Machërus bringen. Bei einem Festbankett anläßlich seines Geburtstages ließ sich Herodes auf Betreiben der Herodias ( »Tanz der Herodiastochter«) dazu verleiten, die Enthauptung des gefangenen J. anzuordnen. Nach Darstellung des Josephus ließ Herodes ihn hingegen aus dem Weg räumen, weil er fürchtete, J. könnte das jüdische Volk zum Aufruhr treiben. Dies scheint historisch zwar haltbarer als die Erzählung von der blutigen Belohnung der Tochter Herodias, doch erscheint J. in der synoptischen Überlieferung als Verteidiger des jüd. Gesetzes, der an seine göttliche Legitimation glaubte, vom (das Gesetz mißachtenden) Oberhaupt des Volkes gefangengesetzt und schließlich getötet wurde. Ein solch typisch gewaltsames Geschick der Propheten überliefern auch VitPr und MartJes, was zu der Frage Anlaß gibt, ob J. möglicherweise wissentlich seinen Tod in Kauf nahm, da er von dem Schicksal der prophetischen Mahner gegenüber den von Jahwe und seinem Gesetz abgefallenen Herrschern (1Kön 18,4.13; Jer 26,20-24; 36,26 vgl. Neh 9,26; Hos 9,8) wußte. Nach dem gewaltsamen Ende des J. lebte dessen Prophetenschule, deren Kennzeichen besondere Fastengebräuche (Mk 2,28 parr.) und eigene Gebete (Lk 11,1) waren, ohne »ekklesiologisches« Selbstverständnis weiterhin fort, um schließlich in die christlichen Gemeinde, welche insb. die Wasser- und Geisttaufe des J. als Aufnahmeritus in ihre Gemeinschaft weiterführte, integriert zu werden. Die in der urchristlichen Überlieferung zu erkennenden Gegensätze zwischen »täuferischem« und »christlichem« Selbstverständnis (vgl. insb. Apg 18,24-28; 19,1-7) spiegeln die geschichtliche Entwicklung, deren Anfangspunkt in der Auseinandersetzung mit einer »konkurrierenden« Täufersekte zu bestehen scheint, und die schließlich in einem internen Dialog zwischen ehemaligen Täuferschülern und nachösterlichen Christen mündet. Obgleich J. selbst als vollmächtige jüd. Prophetengestalt den zum Weltgericht nahenden Gott ankündigte, als dessen Wegbereiter er sich verstand, und erst die christliche Kirche ihm seinen Platz als heilsgeschichtlicher Vorläufer Jesu Christi zuwies, besteht zwischen der Täuferbewegung und dem frühen Christentum eine erkennbare Kontinuität. Ehemalige Täuferanhänger wurden zu Christen. Das Christentum übernahm die Johannestaufe als Mittel, die heilvolle und vergebende Zuwendung Gottes zum Menschen zu bezeugen. J. selbst kann daher als das verbindende Element zwischen dem Christentum und seiner jüdischen Umwelt bezeichnet werden. Die noch heute im Gebiet des Irak existierende Sekte der Mandäer weist in ihrer Lehre zahlreiche Bezüge auf J. auf, doch ist eine Urheberschaft des Täufers nicht wahrscheinlich, da J. hier erst in jüngeren Quellen begegnet. Die Kirche ordnete J. nach Joh 3,30 (vgl. Lk 1,36) das Fest der Sommersonnenwende zu. J.feuer (vgl. Joh 5,35) sind belegt seit dem 9. Jh. und seit dem 12. Jh. verbreitet in Europa. J. wurde zum ersten überregional verehrten Heiligen der christlichen Kirche in Ost und West; er ist seit ca. 1113 Schutzherr des Johanniterordens. Sein Leben wurde in zahlreichen Zeugnissen der christl. Dichtung, Musik und Kunst dargestellt (s. M. Bocian). J. ist die Mehrzahl der Baptisterien geweiht, mehrere Ordensgenossenschaften tragen seinen Namen.

Quellen:: Mk 1,1-6 par. Mt 3,1-6 par. Lk 3,1-6; Mk 1,7-8 par. Mt 3,11 par. Lk 3,15f.; Mk 1,9-11 par. Mt 3,13-17 par. Lk 3,21. 22; Mk 2,18-20 par. Mt 9,14-15 par. Lk 5,33-35; Mk 6,14-16 par. Mt 14,1-2 par. Lk 9,7-9; Mk 6,17-29 par. Mt 14,3-12 vgl. Lk 3,19-20; Mk 8,28 par. Mt 16,14 par. Lk 9,19; Mk 9,11-13 par. Mt 17,10-13; Mk 11,27-33 par. Mt 21,23-27 par. Lk 20,1-8; Mt 3,7-10 par. Lk 3,7-9; Mt 3,12 par. Lk 3,17; Mt 11,2-6 par. Lk 7,18-23; Mt 11,7-19 par. Lk 7,24-35; Mt 11,12 vgl. Lk 16,16; Lk 1,5-25.39-56.57-80; 3,10-14; 11,1; Joh 1,1-18. 19-20.29-34.35-40; 3,22-36; 4,1; 5,32-36; 10,40; Apg 18.24-28; 19,1-6; vgl. Apk 11,3-4; Josephus, Antiquitates XVIII 116-119, die im sog. »slavischen Josephus« hinter Jos.Bell. II 110. 168 eingeschalteten Täuferreferate sind als christl. Zusätze ohne jeden Quellenwert allein Zeugnis der Legendarisierung und Mythisierung J.'s; Vitae prophetarum § 37 (vgl. Theodor Schermann, Propheten- und Apostellegenden [TU 31], Leipzig 1907, 115); Epiphanius, Haer. XXX, 13,6; 14,3; EvThom (NHC II,2), Log. 46.78. 104; EpJac (NHC 1,2), 6,28-31; ExAn (NHC II,6),135,19b-24; EvAeg (NHC III,2), 65,23; 2 LogSeth (NHC VII,2), 63,26-64,6; ExpVal (NHC XI,2), 41,21-38; TestVer (NHC IX,3), 30,18-31-15; 39,15-40,2; 45,6b-22; PS Kap. 7,30-36; S. 8,1-12; PS Kap. 60-62, S. 76,33-36; S. 79,23-24.27-33; S. 80,18-29; PS Kap. 133, S. 227,30-37; S. 228,1-5; PS Kap. 135, S. 230,11-13; PrJak 8,2-7; 10,1-3; 12,1-5; 22-24; vgl. R Ginza 11,151-153; V, 4.

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Michael Tilly

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1997

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2001

Pier A. Gramaglia, La predicazione battesimale del Battista (Mt 3,7-10; Lc 3,7-9), in: ATT 7.2001,1, S. 18-50; -

2004

Franco Giulio Brambilla, Rimanete in me e io in voi, in: Ambrosius 80.2004, S. 111-121; - Roberto Vignolo, Il doppio letterario tra Giovanni Battista e discepolo amato. Un approccio narrativo al Quarto Vangelo, in: ASR 9.2004, S. 137-159; -

2005

Clare K. Rothschild, Baptist traditions and Q. Tübingen 2005; - James A. Kelhoffer, Early christian studies among the academic disciplines: Reflections on John the Baptist's "Locusts and wild honey", in: BiRe 50.2005, S. 5-17; - Theo Maarten van Lint, The gift of poetry. Khidr and John the Baptist as patron saints of Muslim and Armenian 'asiqs - asuls, in: Redefining Christian identity. Leuven [u.a.] 2005, S. 335-378; - James A. Kelhoffer, Early christian studies among the academic disciplines. Reflections om John the Baptist's "Locusts and wild honey", in: BiRe 50.2005, S. 5-17; - Thomas Johann Bauer, J.d.T. u.d. Frau d. Masistes. Zur Rezeption von Hdt. 9, 108-113 in Mk 6,17-29, in: Mill 2.2005, S. 1-32; -

2006

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2007

Themenheft "J.d.T." = Bibel heute Nr. 169, 2007; - Ariel 'Alvarez Valdés, Como ocorreu a morte de Joao Batista?, in: REB 67.2007, S. 675-680; - Franz Machilek, Das frühroman. Relief J.d.T.s in Großbirkach (Lkr. Bamberg). Taufgelöbnisszene, Widmungsbild oder Rechtsdenkmal?, in: Im Dienst von Kirche und Wissenschaft. Berlin 2007, S. 113-137; - Hartmut Stegemann, Die Essener, Qumran, J.d.T. u. Jesus. 10. Aufl. Freiburg/Br. 2007; - Hans Pörnbacher, J. ist sein Name. Lindenberg 2007; - Jeremy Corley, The dishonoured prophet in John 4,44. John the Baptist foreshadowing Jesus, in: The death of Jesus in the Fourth Gospel. Leuven [u.a.] 2007, S. 625-634; - Themenheft von: Graphè 2007, Nr.16, S. 15-192; - Charles Hallet, Los nombres de Juan Bautista en los sermones de Guerrico de Igny, in: StM 49.2007, S. 367-375; -

2008

Armand Puig i Tàrrech, Pourquoi Jésus a-t-il recu le bapteme de Jean?, in: NTS 54.2008, S. 355-374; - Wendelin Eugen Seitz, "Ut queant laxis". Der Vesperhymnus am Johannistag: eine Perle d. Lateins u.d. Chorals, in: FkTh 24.2008, S. 225-231; - Christophe Pichon, Un parallèle entre Jésus, Jean-Baptiste et Élie, in: RSR 82.2008, S. 497-516; - Markus Öhler, Wer war J.d.T.? Von Johannes 1,19-28 bis Herakleon, in: WJTh 7.2008, S. 327-352; - Johannes Tromp, John the B. according to Flavius Josephus, and his incorporation in the Christian tradition, in: Empsychoi logoi - religious innovations in antiquity. Leiden [u.a.] 2008, S. 135-149; - Torsten Reiprich, J.d.T. Rufer u. Prophet, in: PGP 61.2008, Nr.4, S. 51-53; - Mark MacVann, The "passion" of John the Baptist and Jesus before Pilate. Mark's warnings about kings and governors, in: BTB 38.2008, S. 152-157; - Michael H. Crosby, Why didn't John the Baptist commit himself to Jesus as a disciple?, in: ebd. S. 158-162; - Virgins and scholars. A fifteenth-century compilation of the lives of John the Baptist, John the Evangelist, Jerome, and Katherine of Alexandria. Ed. by Claire M. Waters. Turnhout 2008; - Mira Stare, "So nämlich liebte Gott die Welt ..." (Joh 3,16). Jesus u. sein Freund Johannes der Täufer in Joh 3, in: Im Geist u. in d. Wahrheit. Münster 2008, S. 61-80; - Uwe Steffen, Tag d. Geburt J.d.T.s - 24. Juni 2009. Lukas 1,57-80, in: HLK 26.2008/2009, S. 347-351; -

2009

Ferdinando Castelli, "La testa del profeta" di Elena Bono. Un dramma per riflettere, in: CivCatt 160.2009, S. 550-560; - Cornelis Bennema, The character of John in the Fourth Gospel, in: JETS 52.2009, S. 271-284; - Anne Wagner, Autour de la relique messine de la dent de saint Jean, in: Parva pro magnis munera. Turnhout 2009, S. 657-668; - Petr Pokorny, Damoniac and drunkard. John the Baptist and Jesus according to Q 7:33-34, in: Jesus research - an international perspective. Grand Rapids, Mich. 2009, S. 170-181; - Fergus J. King, "De Baptista nil nisi bonum". John the Baptist as a paradigm for mission, in: MiSt 26.2009, S. 173-191.

Letzte Änderung: 10.02.2010