PAULUS von Samosata, um 260/1 bis 268, faktisch bis 272 Bischof
von Antiochien. - Die historische Forschung hat in den letzten
zwei Dezennien gezeigt, daß die Quellenbasis recht brüchig und schmal
ist, auf der unsere Kenntnisse über Leben und Werk dieses Mannes beruhen,
und zwar umgekehrt proportional zur kirchen- und dogmengeschichtlichen
Bedeutung, die ihm seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert zugeschrieben
wird und die ihm faktisch in der dogmatischen Auseinandersetzung des
4., aber auch der folgenden zwei, ja drei Jahrhunderte zukam. Um 260
wird Paulus, der vermutlich in Samosata, einer in der Antike nicht
unbedeutenden Stadt am oberen Lauf des Euphrats, geboren war, zum
Bischof von Antiochien gewählt. Er wird Nachfolger jenes Demetrianus,
der, wie eine Legende berichtet, vom Sassanidenherrscher Sapor I.
(241-272) nach der Einnahme von Antiochien (260) ins persische Reich
verschleppt wurde. Es ist jene Zeit, in der die römische Oberhoheit
an der Euphratgrenze bis ins Zentrum der aus diesen Wirren hervorgehenden
Diözese Oriens nicht mehr gesichert war, ja über einige Jahre nicht
mehr bestand. Ein Kaiser, Valerian (253-260), starb in persischer
Gefangenschaft; der Herrscher von Palmyra verstand es, offiziell als
Verbündeter Roms, seit 260 seinen eigenen Machtbereich zu erweitern
und, nachdem er um 267/268 einem Anschlag zum Opfer gefallen war,
gelang es seiner Gemahlin Zenobia nicht nur das Erreichte zu sichern,
sondern sogar im Angriff auf das Römische Reich bis Asien, ja, bis
zum Bosporus, und Ägypten zu expandieren. Das Jahr 270 markiert den
Höhepunkt des palmyrenischen Reichs. Kaiser Aurelian (270-275) stellt
271 auf 272 die römische Oberherrschaft in diesem Gebiet wieder her
und führt Zenobia mit ihrem Sohn im Triumphzug durch Rom. Paulus von
Samosata steht als Bischof von Antiochien, der bedeutendesten Stadt
im Expansionsbereich von Palmyra, zwischen den Fronten; wie und wann
auf welcher Seite läßt sich aus den Quellen nicht eindeutig sichern,
auch wenn im Standardwerk über die Geschichte von Antiochien (G. Downey)
und in Handbüchern der Kirchengeschichte von einem national begründeten
Bündnis zwischen Paulus und dem Reich von Palmyra gesprochen wird,
das nicht nur gegen Rom, sondern auch gegen den für die Städte Syriens
prägenden Einfluß der hellenistischen Kultur gerichtet gewesen sei.
Dabei ging man davon aus, daß Palmyra schon 260 seinen Einfluß in
Antiochien geltend machen konnte; doch wahrscheinlich gelang dies
erst später, sicher schon vor der militärischen Einnahme der Stadt
durch die Truppen Zenobias Ende des Jahres 270. De facto wissen wir
über die Umstände, unter denen Paulus Bischof wurde, und über seine
politische und kulturelle Einstellung auf Grund der wenigen, historisch
glaubwürdigen Quellen nichts. Daß er den Titel ducenarius geführt
hat, steht fest (Eusebius, Historia ecclesiastica, VII,30,8). Damit
bezeichnete man ursprünglich einen Steuereinnehmer, dessen jährliches
Einkommen auf 200.000 Sesterzen kam; doch schon zu Beginn des 3. Jahrhunderts
wird daraus ein reiner Ehrentitel, mit dem keinerlei Amt verbunden
ist. Ob Paulus nur dem Titel oder auch der Funktion nach (procuratorius)
ducenarius, ob er dies im Auftrage Roms oder Palmyras gewesen ist,
wissen wir nicht. Nur eines könnte hierdurch, aber auch durch andere
Aussagen feststehen: Paulus war ein Bischof, der im politisch-bürgerlichen
Bereich einen Einfluß besaß, den andere Bischöfe seiner Zeit nicht
im selben Maße hatten, auch wenn, wie vor allem die Politik des Kaisers
Galienus (260-268), doch auch die hier zu berichtende »Affäre des
Paulus von Samosata« mit dem Appell der Gemeinde von Antiochien an
Kaiser Aurelian im Jahre 272 zeigt, christliche Gemeinden auf dem
Weg zu einer »staatlich inkorporierten Existenz« waren und damit ihren
Leitern eine neue Stellung in der Polis oder civitas zuwuchs. Doch,
ob man sich tatsächlich auch auf den Titel ducenarius berufen darf,
um die zivile Stellung des Samosateners zu kennzeichnen, scheint nicht
eindeutig, wenn auch auf Grund des Kontextes der Aussage wahrscheinlich
zu sein. Denn es könnte sich auch um eine Kennzeichnung des Bischofsamts
selbst und damit um eine Aussage über das Verständnis desselben als
eines durch seinen Träger prokuratorisch besorgten Amtes handeln.
Gegen Paulus wurde schon bald der Vorwurf erhoben, er denke rationalistisch (»niedrig
und ordinär«) über Christus, als ob dieser »seiner Natur nach ein
gewöhnlicher Mensch« gewesen sei (Eusebius, Historia ecclesiastica,
VII,27,2), was um 264 zur Einberufung einer ersten gegen ihn gerichteten
Synode führte. Wer sie einberufen hat, wird nicht berichtet; doch
entsteht der Eindruck, daß sie von außen, wahrscheinlich von Helenus
von Tarsus und Firmilianus, dem Bischof des kappadokischen Caesaraea,
angeregt wurde. Dionysius von Alexandrien mußte sein Kommen wegen
seines Alters und seiner Gesundheit absagen, schrieb aber einen Brief
an die Synode, der offensichtlich schon bald verlorenging, aber Fälscher,
vermutlich des 4. Jahrhunderts, zum Schreiben eines solchen anregte
(vgl. unten), um durch den Angriff auf Paulus die alt-nikänische Theologie
zu diffamieren. Neben den schon genannten Bischöfen erschienen aus
dem Osten Gregor Thaumaturgus und sein Bruder Athenodor, beide Bischöfe
im Pontus, und Nikomas aus Ikonium; die übrigen genannten Synodalen
stammen aus Palästina, nämlich Jerusalem und Caesaraea, und vom arabischen
Limes (Bostra), Gebiete, die sicher schon im 3. Jahrhundert in ihrer
kirchlichen Organisation Antiochien zugeordnet sind. In der Sicht
des Eusebius waren diese ebenso wie der genannte Dionysius gewiß alles
Vertreter seiner eigenen theologischen Richtung, einer an Origenes
orientierten Theologie. Doch für die moderne Forschung geht diese
Formel nicht auf. Zumindest in der Zeitspanne, um die es bei der Auseinandersetzung
mit dem Samosatener geht, gilt nicht, was Eusebius zeigen möchte,
daß im Osten seine, d.h. die origenistische Logostheologie, allgemein
akzeptiert ist. Analog zum Verfahren, wie man in Senatssitzungen vorging,
versuchte man gegen Paulus fündig zu werden; doch gaben dieser und
sein Anhang sich keine Blöße (VII,28,2). Und die Synode schloß offensichtlich,
ohne Maßnahmen gegen Paulus zu treffen, nachdem dieser, wie in einem
späteren Schreiben behauptet wird, gewisse Zusagen gemacht hatte (VII,30,4;
706,20). Im Winter 268 findet eine zweite, wenn nicht dritte Synode
statt, die zur Absetzung des Samosateners führt (VII,29,1). Sieht
man von dem inzwischen verstorbenen Firmilianus ab, so hat sich am
leitenden Gremium nichts geändert. Eusebius kannte noch Aufzeichnungen
dieses Konzils und zitiert aus dem teils geschwätzigen Schreiben der
Synodalen an Dionysius von Rom und Maximus von Alexandrien, dem Nachfolger
des 268 verstorbenen Dionysius, ziemlich ausführlich, ohne aber etwas
festzuhalten, was ein Beitrag zum Verständnis der Theologie und Christologie
des Samosateners sein könnte (VII,30,1-17), sieht man von den Hinweisen
ab, Paulus sei ein Anhänger des Artemas (30,16), also ein Ebionit,
und er habe nicht dem Bekenntnis der Synodalen zustimmen wollen, »Gottes
Sohn ist aus dem Himmel herabgekommen«, wobei zugleich auf beigefügte
Akten verwiesen wird, insbesondere auf eine Stelle, an der Paulus
sage: »Jesus Christus ist von unten« (30,11). Wohl aber zitiert Eusebius
ausführlich Aussagen, die Paulus moralisch und charakterlich in ein
ungünstiges Licht rücken; es entsteht das Bild eines eitlen, geldgierigen,
weltlich gesinnten Mannes, eines Parvenus, der »einst arm« war und
auf ein Erbe nicht hoffen konnte, »jetzt aber in maßlosem Reichtum«
lebt, der sich diesen durch Erpressung und Betrug erworben hat, der
sich mit einer Leibwache und zahlreichen Klienten umgibt, der sich
Statussymbole hoher Staatsbeamter wie einen »hohen Thron« anmaßt,
dessen Predigt mit dem Auftreten von Sophisten und Gauklern, wie sie
auf Märkten begegnen, verglichen wird, der »die Religion für eine
Einnahmequelle hielt.« Manches, was hier berichtet wird, ist kirchengeschichtlich
hoch interessant, z.B., daß Paulus mit seinem Verhalten nicht die
»dem Hause Gottes« angemessene Würde wahre, daß er »Psalmen auf den
Herrn Jesus Christus«, also Hymnen, die in Konkurrenz zu den Gnostikern
auch in den Kirchen Eingang gefunden hatten, als eine Neuerung verboten
habe, d.h. wohl, daß er für die Liturgie nurmehr die biblischen Psalmen
und Cantica akzeptierte. Zugleich wirft man ihm vor, er habe zu Ostern
»mitten in der Großen Kirche« Frauen Lieder auf ihn selbst singen
lassen. Wer diese Frauen singen gehört habe, den habe es nur so geschaudert.
Und zum Thema Frauen weiß man auch noch zu berichten, daß Paulus mit
nichtverheirateten jungen Frauen, »die die Antiochener Syneisakten nennen«,
zusammenlebe. Was zu einem Terminus der Autoren des 4. Jahrhunderts
und der Kirchengeschichtsschreibung wurde, das Syneisaktentum, geht,
wie man hier wohl interpretieren darf, auf die Umgangssprache der
antiochenischen Gemeinde, wenn nicht gar auf einen Spitznamen zurück;
und obwohl man Paulus nichts Konkretes vorwerfen kann, es sei denn,
daß er »zwei junge, voll aufgeblühte und hübsche Frauen in seinem
Haushalt hat und diese, wenn er verreist, mit sich nimmt«, wird diese
Lebensgemeinschaft Zölibatärer für die kirchliche Praxis scharf abgelehnt.
Auch nach der Synode hält in Antiochien eine Gruppe an Paulus als
Bischof fest, und es bildet sich die Gemeinde der Paulianisten, deren
Taufe und Weihe, wie der Kanon 19 des ersten ökumenischen Konzils
von Nikaia (325) zeigt, allgemein nicht anerkannt wurde. Sie scheint
sich Anfang des 4. Jahrhunderts schon in Auflösung zu befinden. Paulus
selbst hat das Urteil der Synode ignoriert. Er verblieb in seiner
Position und übergab das Kirchengebäude vermutlich mit allem, was
dazu gehörte, nicht dem durch die Synode bestimmten Nachfolger, Domnus,
einem Sohn von Pauls Vorgänger. In der Chronik des Abû-l-Faraå,
auch Barhebraeus genannt (um 1225-30.7. 1286), wird berichtet, daß
Paulus erst nach der Synodalentscheidung von 268 von Zenobia unterstützt
wurde; diese Notiz könnte auf eine direkte Überlieferung zurückgehen
und würde gut erklären, warum der Samosatener Haus und Kirche nicht
räumte. Domnus wandte sich in dieser Frage an Aurelian, als dieser
272 nach seinem Sieg über Zenobia in Antiochien weilte. Der Kaiser
entschied nicht, wie die Aussage des Eusebius (VII,30,19) meist interpretiert
wird, daß Paulus den strittigen Besitz an jene Gemeinde Antiochiens
ausliefern müsse, die mit den Bischöfen Italiens und der Stadt Rom
in kirchlicher Gemeinschaft lebte und darum miteinander in jenem Briefverkehr
stand, der für die frühe Kirche Ausdruck der Gemeinschaft (koinonia)
war. Vielmehr entschied Aurelian, »jenen das Haus zu überlassen, denen«
die genannten Bischöfe »ihren Beschluß schriftlich mitteilen würden.«
Der Kaiser verwies die Sache also, wie es später auch Konstantin in
der Frage der Rechtmäßigkeit der Ordination Caecilians von Karthago
tun sollte, an eine Synode und damit an eine kirchliche Instanz, die
sich römischer Verfahrensweise einpassen ließ, nämlich analog zum
normalen Kognitionsverfahren in der Rechtsprechung der Kaiser. Ob
diese Synode stattgefunden hat, läßt sich auf Grund unserer Quellen
nicht beantworten. Auf jeden Fall wurde Paulus nach den Worten des
Eusebius »durch die weltliche Gewalt aus der Kirche vertrieben« (30,19).
- Wie Eusebius betont, beherrschte Paulus die Kunst, seine Gedanken
zu verbergen und zu täuschen (VII,29,2). Diese Aussage sollte der
Zunft der Theologen im Gedächtnis bleiben, um ihn und auch sein Denken
zu charakterisieren. Zu diesem Bild des Paulus reichte selbstverständlich
die Aussage des Eusebs an dieser Stelle nicht; es mußte mehr hinzukommen,
insbesondere die Jahre später im Streit um die Auslegung des nikänischen
Homoousios von Eusebius initiierte Interpretation der Theologie des
Samosateners, die ihn als einen Vorläufer Markells von Ankyra abstempelte.
Auf die griffige Kurzformel gebracht, die Eusebius kurz vor 337 und
damit ein Vierteljahrhundert nach seiner Kirchengeschichte mit seiner
Schrift De ecclesiastica theologia seinen Mitstreitern anbot, hieß
dies, daß beide, Paulus und Markell, den Sohn als »bloßen Menschen
(psilos anthropos), der aus Leib und Seele besteht« und Gott als »eine
einzige Hypostase (mia hypostasis) mit drei Erscheinungsweisen (prosopa)«
auffassen, so daß »Gott (Vater) und der in ihm seiende Logos und der
heilige Geist ein und derselbe (Gott) sind« (I,20,43; III,8,4). Die
kolportierten Aussagen des Paulus zu dem, was man in der alten Kirche
theologia nannte, mußten vom Standpunkt eines Logostheologen, der
die Gottheit Christi, wie immer er sie auch dachte, als Wirklichkeit
(Seiendes, Existentes) auffaßte, wie eine bewußte Täuschung wirken,
wenn er sah, daß sie zugleich mit adoptianischen Aussagen vertreten
wurde. M.a.W. sobald man des Samosateners Theologie und Christologie,
d.h. die über seinen strengen Monotheismus und seinen puren Adoptianismus
zusammengetragenen Sätze, welche Aussagen über einen präexistenten
Logos und Gottes ewige Weisheit enthalten und so einen konstitutiven
Zusammenhang zwischen Theologie und Christologie herstellen, als eine
Vorwegnahme der Lehre Markells und dann vor allem der des Photinus
interpretierte, konnte man auch sein Denken als Täuschungsmanöver
kennzeichnen, da er für beide Aussagen die dem Logostheologen jeweils
selbstverständliche Konsequenz nicht zog. Für den Logostheologen konnte
man wohl wie der jüdische Theologe angesichts prophetischer Inspiration
zugleich strenger Monotheist und Adoptianist sein; interpretierte
man Jesus Christus als Propheten, wie es im Judenchristentum geschah,
dann lag, ging man vom Standpunkt des Logostheologen aus, der Fehler
nicht in einer Inkonsequenz, sondern im Unglauben, der die Radikalität
des göttlichen Handelns nicht sehen wollte. Doch sobald man diese
akzeptierte und in den Theophanien des Alten Testaments und in Jesus
Christus das Wirken von Gottes Logos selbst sah, dann bedurfte sowohl
der Monotheismus und als auch das Modell einer adoptianistisch gedachten
Gottessohnschaft einer neuen Definition. Diese mußte gewährleisten,
daß der Logos sowohl in Gott als auch in Jesus Christus wirklich als
etwas Eigenes existiert, nicht nur Moment eines anderen oder Metapher
ist. Dann aber reichte es einem Logostheologen nicht, beide Auffassungen,
den puren Monotheismus und den puren Adoptianismus, durch eine Transformation
zu einem dynamischen Monarchianismus zu wahren, d.h. dadurch zu wahren,
daß man die Transzendenz so betonte, daß das Wirken des Logos in den
Theophanien und in Christus »das Wesen Gottes«, die monarchia, die
eine hypostasis, nicht tangiert. Hielt man in der an Origenes orientierten
Theologie an der eigenen Existenz des Logos, also an einer irgendwie
zu denkenden realen Differenzierung oder Stufung im Transzendenten
fest, dann hatte dieses Konsequenzen für die Christologie, ohne daß
eine solche schon entfaltet werden mußte. Zumindest schien jeder Adoptianismus,
jedes Modell eines enthousiasmos, ausgeschlossen; der Logos konnte
dann als wirklich vom Vater unterschiedener »herabsteigen«. Christus
mußte dann für diesen anti-monarchianischen Logostheologen vom ersten
Moment seiner irdischen Existenz an Gott sein, Gottes Logos, der Fleisch
geworden ist, und nicht ein Mensch, der von Gottes Geist ergriffen
und so von Gott als Sohn angenommen wurde. Denn beides zugleich, eine
echte Logostheologie und ein purer Adoptianismus, schien nicht kohärent.
Gewissermaßen plausibler wurde der Zusammenhang für den Logostheologen,
wenn er die Blickrichtung umdrehte, und so hat er sein Kohärenzargument
auch meistens dargestellt. Denn sah man in Christus und dann auch
in den Theophanien das Wirken von Gottes Logos, dann genügte dem nicht
die Behauptung eines puren Monotheismus. Wenn es wirklich der Logos
war, der die Theophanien wirkte, dann hatte dies eine Konsequenz für
»das Wesen Gottes«; ohne die ihm vertraute negative Theologie anzutasten,
mußte in Gott selbst etwas wirklich Unterscheidendes zwischen Vater
und Sohn/Logos bestehen. Auch in dieser Blickrichtung sah man eine
plausible Kohärenz, ohne schon die spätere christologische Reflexion
zu eröffnen, ja, eröffnen zu müssen, wie vor allem die Tatsache lehrt,
daß man das Problem auch an den Theophanien erläutern konnte. Für
wen die genannten Kohärenzen nicht bestanden, den konnte der Logostheologe
in einer Diskussion nicht greifen; er blieb ihm jemand, der ihm stets
wieder etwas verbarg. Wer Eusebs Kirchengeschichte auf dem Standpunkt
jener häresiologischen Konstruktion des 4. Jahrhunderts las, die Paulus
zum Vorläufer von Markell und insbesondere von Photinus machte, der
konnte mit der Aussage, daß der Samosatener seine Gedanken zu verbergen
wußte (Historia ecclesiastica, VII,29,2), mehr verbinden, als es Eusebius
beim Schreiben dieser Zeilen im Sinn hatte. Denn in seiner Kirchengeschichte
kennzeichnet er Paulus noch, wenn auch ohne jeden Beleg, schlichtweg
als einen häretischen Judenchristen, einen Ebioniten, d.h., um mit
einem Wort von ihm (VII,27,2) zu sprechen, als einen »ordinären« Adoptianisten.
Die Auseinandersetzung mit Markell liegt noch in weiter Ferne. Auch der Hinweis auf Malchion, jenen
antiochenischen Presbyter, der Vorstand einer Ausbildungsstätte für
Rhetorik gewesen ist, hilft nicht weiter. Diesem gelang es zwar nach
Eusebius Beweise in jenen Angelegenheiten zu sichern, in denen Paulus
zwar Rechenschaft ablegen sollte, aber alles zu kaschieren versucht
hatte. Doch wir erfahren nichts Inhaltliches. Hieronymus kannte noch
einen langen Brief des Malchion, der hierauf Bezug nahm. Doch ob dieser
auch tatsächlich aus der Feder des Malchion stammt, ist angesichts
der Tatsache, daß alles, was an Zitaten mit dem Erfolg Malchions auf
der Synode von 268 etwas zu tun hat, insbesondere die überlieferten
Fragmente von angeblichen Akten der Synode, nichts anderes als Fälschungen
des 4. Jahrhunderts sind, die wahrscheinlich von Apollinaristen besorgt
wurden, höchst fragwürdig. Mit der Frage nach den Akten der Synode
von 268 verbindet sich auch jene um die von den Homoiousianern Basilius
von Ankyra und Georg von Laodicea 358 am Hof des Kaisers Konstantius
in Sirmium lanzierte Nachricht, die antiochenische Synode des Jahres
268 habe die Formel vom homoousios »zurückgewiesen« (repudiauerint),
nachdem sie von Paulus vorgetragen worden sei, um mit ihr auszusagen,
daß »Vater und Sohn für sich transzendent (monos) und einzig« seien
(solitarium atque unicum sibi esse). So heißt es zumindest bei Hilarius
von Poitiers (De synodis, 81, PL 10, 534 A), der wichtigsten und besten
Quelle zu dem nicht mehr überlieferten Original, der sog. epistula
Sirmiensis, die somit dem Samosatener eine monarchianische Theologie
unterstellt und ihn so in die Nähe von Markell und Photinus rückt.
Diese Sichtweise zeigt sich schon seit der Kirchweihsynode in Antiochien
(341) in der sog. dritten Formel und dürfte als Wirkungsgeschichte
der von Eusebius von Caesaraea ( 337) in seinem Spätwerk De ecclesiastica
theologia vorgetragenen oben schon genannten häresiologischen Konstruktion
zu interpretieren sein, die Paulus zum Vorläufer Markells macht. Dreißig
Jahre hatte in der Diskussion zwischen den Anhängern von Nikaia (Athanasius
von Alexandrien und Markell von Ankyra, um die exponiertesten zu nennen)
und den arianischen und arianisierenden Theologen das homoousios,
wie neuere Forschungen gezeigt haben, keine wesentliche Rolle gespielt.
Mitte des 4. Jahrhunderts wird es, nachdem im Westen eine Neubesinnung
auf den Inhalt des nikänischen Bekenntnisses eingesetzt hatte, zum
Streitthema, wird aber von den Nikänern, wie besonders eindrucksvoll
auch des Athanasius Standpunkt auf der Synode von Alexandrien im Jahre
362 gegenüber einer inner-nikänischen Entwicklung in Richtung der
späteren kappadokischen Trinitätstheologie zeigt, im Sinn der Identität
von Usie und Hypostasis interpretiert. Sie vertraten zur Erläuterung
des homoousios durchaus die Formel, »Gott Vater, Sohn und Geist« sei
mia hypostasis, die den Theologen aus der origenistischen Tradition
des Eusebius und erst recht den Arianern nur als Ausdruck eines monarchianischen
Modalismus, als die Lehre des Sabellius, erscheinen konnte. In dieser
Situation mußte allen Gegnern einer solchen Interpretation von Nikaia
gedient sein, wenn Paulus von Samosata, der Vorläufer Markells und
der Alt-Nikäner, dieses homoousios genau im Sinn einer monarchianischen
Theologie schon gebraucht und die Synode von 268 eine solche Theologie
schon zurückgewiesen hatte. Die Entdeckung eines solchen Dokuments
auf der Synode von Ankyra zu Ostern 358 und der Bericht darüber an
Kaiser Konstantius, die sog. epistula Sirmiensis, passen genau in
diese Situation, in der, wie L. Abramowski gezeigt hat, auch die Dokumentation
zum sog. »Streit der Dionyse« gehört, der in die Zeit kurz vor der
Synode von 268 zu situieren wäre. Die zu diesem Streit des römischen
und alexandrinischen Bischofs zitierten Urkunden setzen die Schriften
des Eusebius von Caesaraea gegen Markell von Ankyra (CPG 3477; 3478)
voraus. In welchem Lager sind nun die Fälscher zu suchen? Kaum in
jenem der Apollinaristen, die ansonsten genügend solcher Machwerke
vorgelegt haben. Eines dieser gehört zur Wirkungsgeschichte der Synode
von 268. Es handelt sich um einen Brief, den Dionysius von Alexandrien
an Paul von Samosata geschrieben haben soll und an den sich eine Sammlung
von zehn Thesen anschließt, die einem Schreiben des Paulus an Dionysius
entnommen seien und die in diesem Dossier von Dionysius ausführlich
beantwortet werden. Auch hier spielt das Motiv, daß Paulus seine wahren
Gedanken verborgen gehalten habe, eine Rolle. Paulus wird hier als
derjenige angegriffen, der »zwei Hypostasen und zwei Prosopa des einen
und einzigen Christus und zwei Christusse und zwei Söhne« lehre, nämlich
»einen (Sohn), der seiner Natur nach präexistenter Sohn Gottes ist
und einen (Sohn), der (nicht wirklich, sondern nur) dem Namen nach
Christus ist und Sohn Davids, der nicht präexistent ist, sondern in
Zeit existierte und, da er Gott wohlgefiel, den Namen des Sohnes empfangen
hat, so wie z.B. eine Stadt nach ihrem Herrscher und ein Haus nach
seinem Erbauer (benannt wird)« (204,1-7). Dieser Text eröffnet im
Vaticanus gr. 1431 ein Dossier, das seinem ursprünglichen Bestand
nach gegen den Nestorianismus gerichtet war, d.h. gegen eine Christologie,
die Unterschied und Koexistenz der »zwei Naturen« (Gott und Mensch)
in Christus betonte. Da sich diese zumindest vom Standpunkt eines
Theologen, der die von oben gewirkte seinshafte Einheit in Christus
betonte, nicht wesentlich von jener Christologie unterschied, die
Papst Leo I. in seinem berühmten Tomus (CPG 8922) - ganz im Sinn westlicher
Tradition - vertreten und die das Konzil von Chalkedon (451) akzeptiert
hatte (CPG 9001), wundert es nicht, daß dieses Dossier zu einer auch
gegen die Christologie von Chalkedon gerichteten Sammlung von Urkunden
erweitert wurde. In der zweiten Handschrift, die den angeblich von
Dionysius geschriebenen Brief überliefert (Coislinianus 299), eröffnet
er ein monophysitisches, also sowohl gegen Nestorius, als auch gegen
die chalkedonische Reichskirche argumentierendes Dossier. Die apollinaristischen
Fälschungen gehören zu jenem Fundus an Schriften, aus denen die Monophysiten
die Berechtigung ihrer Interpretation der Christologie Kyrills von
Alexandrien als »Tradition der Väter« ableiteten. Im Unterschied zu
den zuvor genannten Fälschungen geht es hier um die Christologie,
und manche Parallele z.B. mit dem im Jahre 428 veröffentlichten, gegen
Nestorius gerichteten Protest des Eusebius von Dorylaeum (CPG 5940)
könnte für eine spätere Datierung sprechen. Doch typisch monophysitische
Aussagen fehlen in den Ausführungen des Dionysius, und betont wird,
daß die Einheit Christi eine solche ist, daß Christus »dem Menschen
als Mensch und Gott als Gott« verbunden ist und daß in ihm Mensch
und Gott »auch etwas wirken können, das eines (hen) ist« (208,8-209,1).
Wenn man die Einheit Christi nicht als jene »eines Proposon« definieren
kann, dann darum, weil dies schon der Logos sei, »ein Prosopon ewig
und eine Hypostase eines Prosopon«, und zwar als »enhypostatischer
Logos des Vaters« (209,1-14) auf der Basis des homoousios (214,2).
Was innertrinitarisch gelte, gilt nicht - und dies ist ein Hauptgedanke
des Briefes und des Dossiers von Thesen und Antworten - für die ontologische
Konstitution des Menschen; bei Menschen sei ganz allgemein der Logos,
also sein Verstand und sein Sprachvermögen, nur »ein nicht-hypostatischer
Teil des einen Menschen«, nicht identisch mit dem konkret existierenden
Menschen noch »Sohn eines Menschen« (209,5-9; 221,13-222,12 ). Dies
unterscheidet präzis das Verhältnis von Logos und Gott(vater) in Gott
und Logos und Mensch im Menschen. Es handelt sich hier also um einen
Angriff auf das theologische Paradigma des Markell. Für den Schreiber
ist Christus »von Natur aus Gott« (210,9), der auch durch die »Fleischwerdung«
seine Einfachheit nicht verliert, »der nicht geteilt wird in Fleisch
und Logos«, so wie es das Paradigma impliziere, daß »der Logos in
einem Menschen wohnt« (211,9-212,4). Denn es gehe dabei um eine wahre
Geburt des (in Gott) enhypostatischen Logos durch die Jungfrau als
ein individuelles, also konkretes Geschehen (212,4-10). Abgelehnt
wird jede Logos-anthropos-Christologie, verteidigt wird eine Logos-sarx-Christologie,
die eine seinshafte Einheit betont und für die das, was Christus wirkt,
eines (hen) ist. Damit läßt diese Christologie nicht die in der dyophysitischen
Sicht des Neuen Testaments herausgearbeitete Unterscheidung einerseits
von Wundern und anderseits von menschlich-natürlichen Taten zu. Zugleich
aber erlaubt sie auch nicht das Dreier-Schema eines Kyrill von Alexandrien
zu gebrauchen (Wunder, rein menschliches Tun und »gemischte«, gott-menschliche
Handlungen wie z.B. das Wandeln auf dem See). Auch der in den christologischen
Aussagen angezielte Gegner könnte bis hierher sehr wohl Markell sein
und der Schreiber ein Apollinarist. Zu letzterem würde gut passen,
daß er in Christus ein nicht mit dem Logos identisches Geistprinzip
(alogon pneuma) ablehnt (213,6). Wenn er im Kontext auch verneint,
daß das Menschliche in Christus als »unbeseelte Materie« (apsychos
hyle) begriffen werden könne, dann muß dies kein Plädoyer für eine
menschliche Seele Christi sein. Vielmehr könnte es sich um eine zugespitzte
Formulierung für das vitalistisch-dynamische Verständnis der Einheit
von Logos und Sarx im apollinaristischen Christusbild handeln. Die
gegen Markells Theologie gerichtete Analyse des anthropologischen
Paradigmas zeigt deutlich, warum dieses für Apollinaristen ein Modell
für die Christologie oder Inkarnation, d.h. für die Frage der in Christus
verwirklichten Einheit von Gott und Menschlichem (sarx), werden konnte.
Beim angehängten Dossier von Thesen und Antworten sollte man wegen
der 5. These, die zumindest auch gegen Eunomius gerichtet ist, und
wegen des Stilbruchs in der Anrede der 10. These damit rechnen, daß
dieses Dossier nicht aus einem Guß geschrieben ist. - Gewissermaßen
als Anhang zu beiden Stücken, dem Brief des Dionysius und dem Dossier,
findet man in den genannten Handschriften einen Brief, den eine Gruppe
von Bischöfen an Paulus geschrieben haben. Es handelt sich um jene
Synodalen aus Palästina und Arabien, die 264 und 268 in Antiochien
dabei gewesen sind, an der Spitze Hymenaeus von Jerusalem, nach dem
dieser Brief allgemein benannt wird. Er wird in einer Weise als eine
Kopie ausgewiesen, daß man davon ausgehen sollte, er sei den Akten
einer dieser Synoden entnommen worden. In der Forschung besteht bezüglich
der Authentizität dieses Briefes keine Übereinkunft. Manche möchten
ihn als ein echtes Dokument retten. Die eigentlich christologische
Problematik spielt in ihm noch keine Rolle. Es geht zunächst um das
Verhältnis des »einen ungewordenen Gottes«, der menschlichem Denken
unzugänglich ist (324,12.15), zum Sohn, der »als Logos und Gott zugleich«
wahrhaft Gott ist und als solcher in der Schöpfung und in den Theophanien
wirkt (325,19-327,12), mag das Alte Testament, wie betont wird, auch
nicht vom Sohn als Subjekt der Theophanien sprechen, sondern vom Engel
Gottes, vom Herrn und einfach von Gott (326,20-21). Wenn der Mensch
eine »Anschauung« (ennoia) des ungewordenen Gottes (theos agennetos)
besitzt, dann einzig auf Grund der Offenbarung des Sohnes (324,15-17).
Mit dieser These wird deutlich eine Antwort auf die Theologie eines
Aetius von Antiochien (+ 366) und seines Schülers Eunomius von
Cyzicus ( 394) gegeben, eine Antwort, die auf der Basis eines theologischen
Problembewußtseins formuliert ist, das mit jenem des Eusebius von
Caesaraea übereinstimmt, wie es schon in seiner Historia ecclesiastica
Ausdruck findet (I,2,1-4,15). Zum zweiten geht es um die Menschwerdung
des Sohnes Gottes, der als Mittler zwischen Gott und Mensch (327,18-328,22),
wie emphatisch gesagt wird, Mensch und nicht nur »Fleisch« (sarx)
geworden ist (327,12; 328,22-329,1). Damit ist trotz der nun folgenden
Interpretation von Col. 2,9 im Sinn einer unwandelbaren, vergöttlichenden
Einheit von menschlichem Körper Christi und Gottheit (329,1-3) jeder
Apollinarismus ausgeschlossen. Drittens geht es dem Brief um die Identität
»des Christus vor der Inkarnation« mit dem im Alten und Neuen Testament
wirkenden Christus (329,11-330,2). Überblickt man diese Aussagen,
dann gehören sie in die Diskussion des 4. Jahrhunderts; und die auffälligen
Parallelen, die nach H. de Riedmatten mit der sog. Ersten Formel der
Synode von Sirmium (351) bestehen, die über den Samosatener Photinus
treffen wollte (CPG 2128.12), sind wohl kein Zufall, aber auch kein
Widerhall, wie H. Riedmatten meint, der Akten von 268 und insbesondere
des sog. Hymenaeusbriefes. Über den historischen Paulus und seine
Theologie erfahren wir aus diesen Dokumenten nichts, wohl aber viel
über häresiologische Konstruktionen sog. Semiarianer, die der Sicherung
ihrer eigenen theologischen Anschauungen gelten. Damit entfällt für
den Hymenaeusbrief selbst das Jahr 351 als gesicherter terminus ante
quem. Auf dem bisher vorgestellten Hintergrund wird verständlich,
warum Epiphanius von Salamis glauben konnte, in seinem Panarion oder
»Medikamentenkoffer« gegen alle Häresien (CPG 3745) die Ketzerei des
Samosateners trotz ihm fehlender direkter Quellen darstellen und widerlegen
zu können, indem er eine Schrift des Apollinarius gegen Photinus (CPG
2243) »ausplünderte«. - In den Beginn des arianischen Streits
gehört auch die Aussage des alexandrinischen Bischofs Alexander (
328), die Irrlehre des Arius leite sich über Lukian von Antiochien
vom Samosatener und damit von den Ebioniten ab (CPG 2002). Diese Genealogie
sollte auch Athanasius betonen. Arius und die Schüler Lukians, die
Syllukianisten, stehen, so gesehen, in einer theologischen Tradition,
die für Antiochien kennzeichnend sein soll. Wenn Alexander in seiner
Enzyklika (CPG 2000) aus Arius zitiert, dann darum, weil er in diesen
Sätzen die Unterscheidung zwischen Logos und Sohn findet, die er ablehnt.
Der Sohn sei »weder seiner Natur nach des Vaters wahres Wort (logos),
noch dessen wahre Weisheit (sophia)«, sondern Geschöpf. Mit dieser
Aussage ließ sich, wenn man vom innergöttlichen Subordinatianismus
bei Arius absah, eine Linie zum Samosatener ziehen, sofern man in
ihm einen Ebioniten sah: Christus ist im eigentlichen Sinn nicht Gottes
Logos, sondern nur der Gnade nach (logos kata charin). So tragen spätere
Quellen eine Formel der Anhänger des Samosateners vor, die behauptet,
»ein anderer« (allos) sei der Logos, »ein anderer« (allos) der Sohn.
Dies aber zeige, daß sie »Logos und Sohn trennen«. Für diese Häresiologen
standen Markell, Photinus und Arius in ihrer Christologie nicht weit
auseinander. Und insofern Apollinarius mit seiner Betonung der seinshaft-dynamischen
Einheit Christi eine Reaktion auf den Arianismus als einer »Trennnungschristologie«
war, konnte er sich in dieser Hinsicht auch dieser Ableitung einer
Scheidung (dihairesis) in zwei Naturen (dyo physeis) anschließen (CPG
3669: 256,19-257,10). Als im Winter 428/429 der theologische Angriff
auf Nestorius begann, veröffentlichte Eusebius von Dorylaeum einen
gegen diesen gerichteten »Protest« (contestatio, griechisch: diamartyria),
in dem Aussagen des Samosateners und des Nestorius einander gegenübergestellt
wurden. Es ging um einen Protest gegen das Trennen von göttlichem
und menschlichem Sein in Christus. Diese Contestatio wird in den
folgenden drei Jahrhunderten immer wieder zitiert, wenn es in Byzanz
um den Vorwurf eines Nestorianismus geht. Sie vertritt dieselbe Linie,
die Kyrill von Alexandrien in seiner Anklage gegen Nestorius in Rom
(430) vertreten ließ (CPG 5310; 5311) und die zur gleichen Zeit Johannes
Cassianus (um 360-435) in einer gegen Nestorius gerichteten Schrift,
die der spätere Papst Leo I. angeregt hatte, betonte. Daß es sich
bei der Contestatio um eine häresiologische Konstruktion handelte,
hat ein Zeitgenosse, der Kirchenhistoriker Sokrates, deutlich erkannt.
Er habe die Schriften des Nestorius gelesen und gefunden, daß dieser
»nicht dieselben Ansichten wie Paul von Samosata und Photinus« vertreten
habe (VII,32). Erst im 6. Jahrhundert wird man in dieser Frage wieder
ein kritisches Wort lesen; es stammt aus der Feder eines Monophysiten.
Severus, von 512 bis 518 Patriarch von Antiochien, betont die Unterschiede
(Contra Grammaticum, III,2,28) und relativiert so die im Streit um
die Quellen nestorianischer Christologie und dann um Quellen und Rezeption
des Konzils von Chalkedon (451) ausgeuferte Formel vom Samosatenus
redivivus. Denn inzwischen waren Diodor von Tarsus und (nicht nur
vom monophysitischen, sondern auch von einem (neu-)chalkedonischen
Standpunkt aus) Theodor von Mopsuestia zu Anhängern einer vom Samosatener
inaugurierten antiochenischen »Trennungschristologie« (oder »Menschenanbetung«)
deklariert worden. Und dies, obwohl sich bei allen Betroffenen eindeutige
Aussagen gegen Paulus von Samosata, gegen die Trennung von Logos und
Sohn sowie gegen eine adoptianische »Christologie von unten« finden.
Bei reichskirchlichen Theologen bildete sich im 6. Jahrhundert ein
häresiologisches Schema aus, das dazu diente, die eigene Position
dialektisch als goldene Mitte aufzuweisen: Arius und Nestorius »trennen«
Gott und Mensch in Christus, da sie allzusehr die Transzendenz Gottes
betonen, Sabellius und Severus von Antiochien, der Erztheologe der
Monophysiten, »vermischen« Gott und Menschliches, da sie die in der
Epiphanie bleibende Transzendenz Gottes nicht erkennen. In diesem
Schema konnte man Paulus beiden Genealogien zuordnen und tat dies
auch, was der Lehre des Samosateners einen schillernden Eindruck gab
und dazu beitrug, den bei Eusebius von Caesaraea grundgelegten Topos
zu verstärken, Paulus zeige nie sein wahres Gesicht. Besonders merkwürdig
berührt dabei die Einordnung von Aussagen, die dem Samosatener zugeschrieben
werden und die formal ihrem Wortlaut nach »zwei Naturen in Christus« ausschließen, um zu betonen,
daß dieser Christus »nur Mensch« (psilos anthropos) sei. Man denke
z.B. an die vor kurzem entdeckten Fragmente in Pamphilus von Jerusalem.
Solche Aussagen wurden als Beweis eines monophysitischen Bekenntnisses
des Samosateners zitiert, um Paulus als einen Vorläufer des Severus
von Antiochien auszuweisen. Daß man dies tat, zeigt, daß die von Eusebius
initiierte Genealogie, die Paulus via Markell mit Sabellius verband,
noch stets als häresiologische Plausibilität im theologischen Denken
nachwirkte. Wie man am Ergebnis festhalten, doch auf Grund seiner
historischen Kenntnisse den Bezug auf Sabellius vermeiden kann, zeigt
die Darstellung des Theodor von Raithu (CPG 7600). Hinzukam bei dieser
Konstruktion, daß man sich in der Bestreitung des Monophysitismus
der höchst spärlich überlieferten Aussagen von Arianern der zweiten
Generation bediente, die wie ihr Zeitgenosse und Gegenspieler Apollinarius
von Laodicaea eine menschliche Seele Christi bestritten und so zu
höchst apollinaristisch klingenden Aussagen über »eine einzige, zusammengesetzte
Natur Christi« kamen. Verständlich wird ein solches dialektisches
Vorgehen der reichskirchlichen Theologen, wenn man bedenkt, daß zum
einen der kirchlich organisierte Nestorianismus nur jenseits der Reichsgrenzen
bestand und zum anderen die chalkedonische Christologie mit ihrer
Betonung der zwei Naturen sich gegen den Vorwurf der Monophysiten
verteidigen mußte, nichts anderes als ein Nestorianismus zu sein,
der sich von den Urketzern Arius und Paul von Samosata herleite. Angriff
ist die beste Verteidigung; nach dieser Maxime handelte man und scheute
wohl auch vor Fälschungen nicht zurück. Kein einziges Zitat aus diesem
Kontext ist in seiner Authentizität unbestritten, und man kann hinzufügen,
daß die meisten in den Quellen erst auftauchen, als in der Reichskirche
selbst eine monenergetische und monotheletische Interpretation der
chalkedonischen Christologie entstand. Bei diesen Quellen handelt
es sich z.B. um die Doctrina patrum (CPG 7781), den Ketzer-Traktat
eines Mönchs Georg (CPG 7820) oder Quellen des Anastasius Sinaites
(CPG 7745: CCSG 8; 7756: CCSG 12), alles Produkte des 7. Jahrhunderts.
Es ist bekannt, wie sich die Verteidiger einer Christologie der zwei
Energien und zwei Willen schwer taten, ein Väterargument vorzutragen.
Eine der bekannten Fälschungen, die in diesen Kontext gehören, ist
der sog. Brief des Irenaeus von Lyon an Demetrius (CPG 1320). A. von
Harnack hing seinen Versuch, die Form einer noch nicht hellenisierten
Christologie bei Paul von Samosata zu entdecken, an Fragmenten von
Reden auf, die sich in einer Quelle der zitierten Doctrina patrum
finden, nämlich in einem Florileg, das zeigen will, daß der Samosatener
und andere Ketzer »gleichen Sinnes sind wie diejenigen, die eine Energie
und einen Willen in Christus bekennen«. Es dürfte sich um eine dyotheletische
Fälschung des 7. Jahrhunderts handeln. L.R. Sample hat neuerdings
versucht, trotz der Quellenlage die ursprüngliche Lehre des Samosateners
zu rekonstruieren. Basis ist ihm hierfür der sog. Hymenaeusbrief,
der theologische Standpunkte enthalte, die der Diskussion des 4. Jahrhunderts
vorausliegen. Christus sei für Paulus der in Gottes Vorsehung präexistente
Prophet, der den Heilsplan »aktualisiert«, der auf Grund seines Gehorsams
gegen den Willen Gottes dessen Gnade und damit »Vergöttlichung« verdient
habe. Und in diesem Sinn sei er tatsächlich Vorläufer des Arius gewesen,
der jedoch im Blick auf die Entscheidung der Synode von 268 eine Konzession
(»concession«) habe machen müssen und darum in seine eigentliche,
nämlich soteriologische Perspektive (im Sinn von D. Groh und R. Gregg)
- gewissermaßen als Bruch im System - eine metaphysische Präexistenz
eingebaut habe. Daß diese in den Vereinigten Staaten seit Jahren gängige
Interpretation Arius nicht gerecht wird, kann hier nicht ausgeführt
werden. Die historische Basis, die Authentizität des sog. Hymenaeusbriefes,
wurde oben bestritten; und es sei hinzugefügt, daß sich R.L. Sample
für seine These nicht auf diese Quelle beschränken kann, sondern auch
andere Quellen als historisch gesichert herbeiziehen muß, insbes.
jene, die für A. von Harnack eine nicht-hellenisierte Christologie
belegte. Zum theologischen Standpunkt Pauls von Samosata führt für
die historische Forschung kein Weg zurück, wenn man mehr sagen will,
als daß er eine »Christologie von unten« vertreten habe. Schon der
Versuch, ihn in eine Reihe mit den uns durch Origenes bekannten, etwas
jüngeren Theologen der römischen Provinz Arabien, Beryllus und Herakleides,
und deren Synthese einer monarchianischen Theologie und adoptianischen
Christologie in Zusammenhang zu bringen, überzieht das historisch
Belegbare.
Quellen: (1) Frühe Quellen zum Leben und zu Aussagen
des Paulus: (a) In ihrer Authentizität nicht bestrittene Quellen:
Pamphilus von Caesarea, Apologia pro Origene (CPG 1715), 5, PG 17,
578 C - 579 A; Eusebius von Caesarea: Historia ecclesiastica (CPG
3495), ed. E. Schwartz, Eusebius Werke II,1-3. Die Kirchengeschichte
(Die griechischen christlichen Schriftsteller 9,1-3), Leipzig 1903-1909
(editio minor 1908), VII, 27-30, 702-714. - (b) Fälschungen aus
dem 4. Jahrhundert, die sich als Quellen des 3. Jahrhunderts darstellen:
[1] Zur verlorengegangenen sog. epistula Sirmiensis des Basilius von
Ankyra und Georg von Laodicaea (1-4): 1) Hilarius von Poitiers, De
synodis (CPL 434), 81, PL 10, 534 (zu vgl. ebd., 82, PL 535 A); 2)
Athanasius von Alexandrien, De synodis (CPG 2128), 43-45, ed. H.-G.
Opitz, Athanasius Werke II,1, Berlin 1935-1941, 268-270; 3) Basilius
von Caesaraea, Epistula 52,1 (CPG 2900), ed. Y. Courtonne, Saint Basile.
Lettres I, Paris 1957, 133-135 (PG 32,393). Zum homoiousianischen
Hintergrund: Epiphanius, Panarion (CPG 3745), 73,12,2-3, ed. K. Holl,
Epiphanius, III (Die griechischen christlichen Schriftsteller 37),
Leipzig 1933, 284-285. - [2] Ps.-Dionysius von Alexandrien an
Paul von Samosata (CPG 1708), ed. E. Schwartz, Eine fingierte Korrespondenz
mit Paulus dem Samosatener (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie
der Wissenschaften, Philos.-philol. und hist. Kl., Jahrgang 1927,
3. Abhandlung), München 1927, 3-9. - Dossier der zehn Thesen des
Paulus von Samosata mit Antworten des Dionysius von Alexandrien (CPG
1709), ed. E. Schwartz, a.a.O., 9-41. - [3] Sog. Hymenaeusbrief
(CPG 1705), ed. E. Schwartz, a.a.O., 42-46 (trotz der Angaben in CPG
nicht authentisch). - [4] sog. Akten der Synode von 268 (CPG 1706),
zusammengestellt aus den verschiedenen Quellen (vgl. 2) von H. de
Riedmatten, Les Actes du procès de Paul de Samosate. Étude sur la
christologie du IIIe au IVe siècle (Paradosis 6), Fribourg
1952, 136-158: Fragmente 8-13; 21-23; 25; 27-18; 35-39. - [5]
Sog. Antiochenisches Glaubensbekenntnis des Jahres 268 (CPG 3736),
ed. H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Texte
und Untersuchungen, Tübingen 1904 (Nachdruck Hildesheim-New York 1970),
293-294. - [6] Angeblicher Brief des Papstes Felix von Rom an
Maximus von Alexandrien und dessen Klerus, u.U. als Reaktion auf den
Empfang des bei Eusebius (Quellen: 1a) bezeugten Schreibens der Synode
von 268 (CPG 3741.2), ed. H. Lietzmann, a.a.O., 318. - (2) Spätere
Quellen, in denen die ein oder andere Aussage des Paulus bzw. wichtige
historische Mitteilung aus dem 3. Jahrhundert noch enthalten sein
könnte: Hieronymus, De uiris illustribus (CPL 616), 71, ed. E.C. Richardson,
Texte und Untersuchungen, hrsg. von O. v. Gebhardt und A. Harnack,
Band 14,1, 40. - Eusebius von Dorylaeum, Contestatio (CPG 5940):
ed. E. Schwartz, in: Acta Conciliorum Oecumenicorum, Berlin 1914-1940,
I,1,1, 101-102. - Timotheus Aelurus, Contra eos qui dicunt
duas naturas (CPG 5475 mit Angaben zu den Editionen der armenischen
und syrischen Überlieferung), ausführlich beschrieben von E. Schwartz,
Codex Vaticanus gr. 1431, eine antichalkedonische Sammlung aus der
Zeit Kaiser Zenos (Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,
Philos.-philol. und hist. Kl., Bd. 32), München 1927, 88-117; auch
schon bei H. Lietzmann, a.a.O. (Quellen: 1b), 96-100. - Abû-l-Faraå,
genannt Barhebraeus: Gregorii Barhebraei Chronicon ecclesiasticum,
I,16, ed. J.B. Abbeloos - Th. J. Lamy, Lovanii 1872, I, 58; ders.,
Historia dynast., ed. Pococke, Oxford 1663, 81. - (3) Wichtige
Quellen des 4. bis 7. Jahrhunderts zur häresiologischen Einordnung
des Paulus, die unter (2) noch nicht genannt wurden: [1] Alexander
Alexandrinus, Epistola ad Alexandrum Thessalonicensem (CPG 2202),
überliefert in Theodorets Kirchengeschichte, I,4,1-61, ed. L. Parmentier
(Die griechischen christlichen Schriftsteller, 19), Leipzig 1911 (21954),
8-25, bes. I,4,35-36, 18,1-3. - [2] Eusebius von Caesarea, Eclogae
propheticae, (CPG 3475) III,19; IV,22 (PG 22, 1144 B; 1229 D); ders.,
De ecclesiastica theologia (CPG 3478), I,14,2; I,20,43; III,8,4, ed.
E. Klostermann, Eusebius Werke IV (Die griechischen christlichen Schriftsteller,
14), Leipzig 1906 (Berlin 21972), 74; 88; 164. - [3] Synoden
Mitte des 4. Jh.: Kirchweihsynode in Antiochien (a. 341) bei Athanasius, De synodis (CPG 2128),
24,5, ed. H.-G. Opitz, a.a.O. (Quellen: 1b), 250. - Synodalbrief
der Orientalen von Serdika (a. 342) bei Hilarius von Poitiers, Collectanea
antiariana Parisina (CPL 436), A IV 1,2.4; 1,4.2; 1,28.2, ed. A.L.
Feder, S. Hilarii Pictaviensis opera, IV (Corpus scriptorum ecclesiasticorum
latinorum, 65), Vindobonae-Lipsiae 1916, 50; 52; 67. - Synode
von Sirmium (a. 351) bei Athanasius, De synodis (CPG 2128), 26-27,
ed. H.-G. Opitz, a.a.O., 252-254. - [4] Athanasius von Alexandrien,
Orationes contra Arianos (CPG 2093), II,13; 43 (PG 26, 173 A; 237
C); III,30-32; 51 (PG 26, 388 A - 392 C; 429 B); ders., De decretis
Nicaenae synodi (CPG 2120), 10; 24, ed. H.-G. Opitz, a.a.O. (Quellen:
1b), 9; 20; ders., Epistula ad Maximum philosophum (CPG 2100), 3,
PG 26, 1089 A-B. - [5] Apollinarius von Laodicaea, Epistula prima
ad Dionysium (CPG 3669), ed. H. Lietzmann, a.a.O. (Quellen: 1b), 256-262;
ders., Demonstratio de diuina incarnatione ad similitudinem hominis
(CPG 3652), fragm. 24, ed. H. Lietzmann, ebd., 210, in Gregor von
Nyssa, Antirrheticus aduersus Apollinarium (CPG 3144), 9, ed. F. Müller,
Gregorii Nysseni opera III,1, Leiden 1958, 142. - [6] Ps. Athanasius
Alexandrinus, Oratio IV contra Arianos (CPG 2230), 30; 31; 32 (PG
26, 513 C - 516 A; 516 C; 517 B-C). - [7] Ps. Athanasius Alexandrinus,
De incarnatione contra Apollinarium (CPG 2231), II,3, PG 26, 1136
B. - [8] Brief der Synode von Konstantinopel (382) an Damasus
und die Bischöfe des Westens (CPG 8602) aus Theodorets Kirchengeschichte,
V,9-18, a.a.O., 289-294, mit Theodorets abschließender Bemerkung V,9,19,
294,20-22. - [9] Diodor von Tarsus, Commentarii in psalmos (CPG
3818), ad Ps. 109, ed. M.J. Rondeau, Le »Commentaire des Psaumes«
de Diodore de Tarse et l'exégèse antique du Psaume 109-110, in: Revue
de l'Histoire des Religions 176 (1969) 9-14. - [10] Epiphanius
von Salamis, Panarion (CPG 3745), 65, ed. K. Holl, a.a.O. (Quellen:
1b), benützt nach R.M. Hübner (Literatur: 3d-2) als Quelle seiner
Darstellung und Widerlegung des Samosateners ein Werk des Apollinarius
von Laodicaea gegen Photinus: Ps.-Athanasius, Contra Sabellianos (CPG
2243), ed. B. de Montfaucon, wiedergegeben in PG 28,96-121; zur Zuschreibung
an Apollinarius vgl. R.M. Hübner, Die Schrift des Apolinarius von
Laodicea gegen Photin (Pseudo-Athanasius, Contra Sabellianos) und
Basilius von Caesarea (Patristische Texte und Studien, 30), Berlin
- New York 1989. - [11] Nestorius, Sermo XVIII De diuina inhumanatione
(CPG 5707), ed. E. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum, I,5,
39,39-42; 40,11; ed. F. Loofs, Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius,
Halle 1905, 299. - [12] Kyrill von Alexandrien, Epistula ad Caelestinum
papam (CPG 5310), ed. E. Schwartz, ebd., 10-12, mit einer Anweisung
für den Überbringer, den Diakon Posidonius (CPG 5311), ed. E. Schwartz,
a.a.O., I,1,7, 171-172. - [13] Marius Mercator, Commonitorium
(CPL 780), 18, ed. E. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum, I,1,5,
28. - [14] zu Nestorius-Pelagius: Iohannes Cassianus, De incarnatione
domini contra Nestorium (CPL 514), I,3; V,1-2.4.14; ed. M. Petschenig
(Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, 17), Vindobonae - Lipsiae
1888, 239-241; 301-304; 306; 323. - [15] Sokrates, Historia ecclesiastica
(CPG 6028), VII,32, 8, PG 67, 812 B-C. - [16] Ibas von Edessa,
Epistula ad Marim (CPG 6500), ed. E. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum,
II,1,3, 32-34 (391-393). - [17] Unechte, nicht von Nestorius stammende
Einschübe in seinem Werk, das der Bazar des Herakleides genannt wird
(CPG 5751), I,64,27-28 in der Übersetzung von G.R. Driver - L. Hodgson,
Nestorius. The Bazaar of Herakleides, Oxford 1925, 44-45. - [18]
Severus von Antiochien, Liber contra impium Grammaticum (CPG 7024),
ed. J. Lebon in: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 111(-112):
I-II; 93(-94): III,1; 101(-102): III,2, Louvain 1929-1938 (21952);
Zusammenstellung der Fragmente, die angeblich aus dem Schreiben der
Synode von 268 stammen (Quellen: 1a), zusammengestellt von H. de Riedmatten,
a.a.O. (Quellen 1b), 140-145. - [19] Fragmente in syrischen Florilegien,
ed. J.B. Pitra, Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi parata, IV, Paris
1883, 185, zitiert bei H. de Riedmatten, a.a.O. (Quellen 1b), 145-147.
- [20] Petrus Diaconus, Leontius et alii, De incarnatione et gratia
domini nostri Jesu Christi (CPL 663), 3, PL 62, 85 C - 86 A. -
[21] Leontius von Byzanz, Aduersus Nestorianos et Eutychianos (CPG
6813), ed. A. Mai, Rom 1844, wiedergegeben in PG 86,1,1268-1396, enthält
in Buch III, neben Zeugnissen aus der Contestatio des Eusebius von
Dorylaeum (Quellen: 2) und den sog. Akten von 268 bzw. einem Dialog
des Paulus, der gegen Malchion gerichtet ist (Quellen: 1b), Zitate
aus apollinaristische Fälschungen; der Text wurde mit bei A. Mai nicht
benutzten Handschriften kollationiert von H. de Riedmatten, a.a.O.
(Quellen: 1b), 150-155. - [22] Leontius Scholasticus, De sectis
(CPG 6823), III,3, PG 86, 1213 D - 1216 B. - [23] Kaiser Justinian,
Contra Monophysitas (CPG 6878), ed. E. Schwartz, Drei dogmatische
Schriften Justinians (Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,
Phil.-hist. Kl., N.F. 18), München 1939 (Nachdruck Mailand 1973),
7-43, enthält drei Zitate des Samosateners, die den Akten zugeschrieben
werden; vgl. H. de Riedmatten, a.a.O., 157-158. - [24] Pamphilus
von Jerusalem: Capitulorum diuersorum seu dubitationum solutio (CPG
6920), ed. A. Mai, Novum Patrum bibliotheca II, Romae 1844, 597-693
(neue Edition in Vorbereitung für das CCSG); im Codex Vatopedi 236
liest man dort in einem Florileg zwei Zitate aus »dem, was Paulus
an Zenobia geschrieben hat«. Die Texte bei J. H. Declerck, Deux nouveaux
fragments attribués à Paul de Samosate, in: Byzantion 54 (1984) 132-133.
- [25] Timotheus von Konstantinopel, De receptione haereticorum
(CPG 7016), PG 86,1,24 C. 24 D - 25 A. 29 C-D. -[26] Theodor von
Raithu, Praeparatio (CPG 7600), PG 91, 1485 D - 1488 A. - [27]
Anastasius Sinaita, Viae dux (CPG 7745), ed. K.-H. Uthemann (Corpus
Christianorum Series Graeca 8), Turnhout - Leuven 1981: bes. I,1,56-70;
VII,2,16-26; XIII,10,1-79; XXI,1,73-83 und XXI,2,1-50 (mit Wiedergabe
der Contestatio Eusebii Dorylaei). - [28] Doctrina patrum (CPG
7781): ed. F. Diekamp, Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, Münster
i.W. 1907, insbes. 303-304: die Reden an Sabinus (CPG 1710).
Lit.: in zeitlicher Folge geordnet: (1) Ältere wichtige
Werke: (a) Insbes. zu den dogmengeschichtlichen Fragen: A. Réville,
La christologie de Paul de Samosate, in: Études de critique et d'histoire,
2e série (Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences
religieuses, 7), Paris 1896; - Fr. Loofs, Paulus von Samosata.
Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte
(Texte und Untersuchungen, 44), Leipzig 1924; - G. Bardy, Paul
de Samosate. Étude historique. Nouvelle édition entièrement refondue
(Spicilegium Sacrum Lovaniense, 4), Louvain 21929; - H.
de Riedmatten, Les actes du procès de Paul de Samosate. Étude sur
la christologie du IIIe au IVe siècle (Paradosis, 6),
Fribourg 1952 (wichtige Rezensionen: G. Bardy, in: Revue d'histoire
ecclésiastique 47 [1952] 643-644; - ders., in: Revue des sciences
religieuses 26 [1952] 294-296); - zusammenfassend: A. Grillmeier,
Christ in Christian Tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon
(451), London 1965, 177-178. - (b) Zur geschichtlichen Einordnung:
G. Downey, A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab
Conquest, Princeton 1961; - J.G. Février, La religion des Palmyréniens,
Paris 1931; - H.-G. Pflaum, Les carrières procuratoriennes équestres
sous le haut-empire romain, II, Paris 1960, 950-951. - (2) Ältere
Veröffentlichungen zu Einzelfragen, die heute noch zu berücksichtigen
sind: N. Bonwetsch, Der Brief des Dionysios von Alexandrien an Paulus
von Samosata (Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften,
philol.-hist. Kl. aus dem Jahre 1909), Göttingen 1909, 103-122; -
G. Bardy, La lettre des six évêques à Paul de Samosate, in: Recherches
de science religieuse 16 (1916) 17-33; - P. Galtier, L'OMOOUSIOS
de Paul de Samosate, in: Recherches de science religieuse 12 (1922)
30-45; - A. von Harnack, Die Reden Pauls von Samosata an Sabinus
(Zenobia?) und seine Christologie (Sitzungsberichte der Preußischen
Akademie der Wissenschaften, Philos.-histor. Kl. 22), Berlin 1924,
130-151. - (3) Zur neueren Forschung: (a) Zu den kirchen- und
dogmengeschichtlichen Fragen (Übersicht): A.M. Ritter, Dogma und Lehre
in der alten Kirche, in: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität
(Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte 1), Göttingen 1982,
131-132; - J.H. Declerck, Deux nouveaux fragments attribués à
Paul de Samosate, in: Byzantion 54 (1984) 116-140. - (b) Zu kirchengeschichtlichen
Fragen mit dogmengeschichtlichen Konsequenzen: M. Richard, Malchion
et Paul de Samosate. Le témoignage d'Eusèbe de Césarée, in: Ephemerides
Theologicae Lovanienses 35 (1959) 325-338 (Nachdruck in: Opera Minora,
II, Turnhout - Leuven 1977, n. 22). - (c) Zu den kirchengeschichtlichen
Fragen: R.L.P. Milburn, O THS EKKLHSIAS OIKOS, in: The Journal
of Theological Studies 46 (1945) 65-68; - U. Instinsky, Bischofsstuhl
und Kaiserthron, München 1955, 11-25; - korrigiert durch E. Stommel,
Bischofsstuhl und hoher Thron, in: Jahrbuch für Antike und Christentum
1 (1958) 52-78; - mit einer Antwort: U. Instinsky, Offene Fragen
um Bischofsstuhl und Kaiserthron, in: Römische Quartalschrift 66 (1971)
68-73; - M.H. Shepherd, The formation and influence of the Antiochene
liturgy, in: Dumbarton Oaks Paper 15 (1961) 36-37; - Chr. Mohrmann,
Les dénominations de l'église en tant qu'édifice en grec en en latin
au cours des premiers siècles chrétiens, in: Revue des sciences religieuses
36 (1962) 158-159; - F. Millar, Paul of Samosata, Zenobia and
Aurelian: The Church, Local Culture and Political Allegiance in Third-Century
Syrian, in: Journal of Roman Studies 61 (1971) 1-17; - Th. Klauser,
Bischöfe als staatliche Prokuratoren im dritten Jahrhundert?, in:
Jahrbuch für Antike und Christentum 14 (1971) 140-149; - A. Baldini,
Il ruolo di Paolo di Samosata nella politica culturale di Zenobia
e la decisione di Aureliano ad Antiochia, in: Rivista storica dell'antichità
5 (1975) 57-78; - J. Burke, Eusebius on Paul of Samosata: A New
Image, in: Kleronomia 7 (1975) 8-20; - E. Herrmann, Ecclesia in
Re Publica. Die Entwicklung der Kirche von pseudostaatlicher zu staatlich
inkorporierter Existenz (Europäisches Forum 2), Frankfurt 1980, 86-92;
181-188; - H.-J. Drexhage, Wirtschaft und Handel in den frühchristlichen
Gemeinden (1.-3. Jh. n. Chr.), in: Römische Quartalschrift 76 (1981)
1-72, bes. 52-56; - G.J.M. Bartelink, »Maison de prière« comme
dénomination de l'église en tant qu'édifice, en particulier chez Eusèbe
de Césarée, in: Revue des Études Grecques 84 (1971) 107 f. 115 f.;
- F.W. Norris, Paul of Samosata: Procurator ducenarius, in: The
Journal of Theological Studies n.s. 35 (1984) 50-70; - J.A. Fischer,
Die antiochenischen Synoden gegen Paul von Samosata, in: Annuarium
Historiae Conciliorum 18 (1986) 9-30. - (d) Zu den dogmengeschichtlichen
Fragen: (d-1) vorwiegende Perspektive: Rekonstruktion der Aussagen
des 3. Jahrhunderts: F. Scheidweiler, Paul von Samosata, in: Zeitschrift
für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche
46 (1955) 116-129; - D.S. Wallace-Hadrill, Christian Antioch.
A study of early Christian thought in the East, Cambridge 1982; -
R.L. Sample, The Messiah as Prophet: The Christology of Paul of Samosata,
Diss., Evanston, Illinois 1977; - ders., The Christology of the
Council of Antioch (268. C.E.) Reconsidered, in: Church History 48
(1979) 18-26. - (d-2) im Blick auf Probleme des 4. Jahrhunderts:
E.T. Pollard, The Origins of Arianism, in: The Journal of Theological
Studies n.s. 9 (1958) 103-111; - A. Grillmeier, Christ in Christian
Tradition (oben: Lit. 1a), London 1965, bes. 190 mit 187-192; 217;
221-222; - ders., Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Band
1 Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), Freiburg
- Basel - Wien 1979, bes. 120 (Echtheit des Hymenaeusbriefes »definitiv
gesichert« [sic]); 296-298; 321; 358; 482-483; - E. Boularand,
Aux sources de la doctrine d'Arius. La théologie antiochienne, in:
Bulletin de littérature ecclésiastique 68 (1967); - R. Hübner,
Die Hauptquelle des Epiphanius (Panarion, haer. 65) über Paulus von
Samosata: Ps-Athanasius, Contra Sabellianos, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte
90 (1979) 201-220 (= 55-74); - R.M. Grant, Eusebius as Church
historian, Oxford 1980, 93; - H.C. Brennecke, Zum Prozeß gegen
Paul von Samosata: Die Frage nach der Verurteilung des Homoousios,
in: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde
der älteren Kirche 75 (1984) 270-290. - (d-3) zu in d-1 und d-2
implizierten Fragestellungen: zur Theologie des Dionysius von Alexandrien,
nach Eusebius Vorstreiter gegen Paulus von Samosata: W.A. Bienert,
Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert
(Patristische Texte und Studien 21), Berlin 1978; - L. Abramowski,
Dionys von Rom ( 268) und Dionys von Alexandrien ( 264/5) in den arianischen
Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte
93 (1982) 240-272; - zu den genannten Synoden sowie zum Kontext
der Synode von Ankyra 358 (Quellen 1: epistula Sirmiensis): H.C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius
II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites (337-361)
(Patristische Texte und Studien 26), Berlin 1984; - zur Frage
des homoousios im 3. Jahrhundert: Ch. Stead, Divine Substance, Oxford
1977, 190-266; - W. Bienert, Das vornicaenische 4moousioV
als Ausdruck der Rechtgläubigkeit, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte
90 (1979) 5-29 (151-175); - M. Simonetti, Ancora su Homoousios
a proposito di due recenti studi, in: Vetera Christianorum 17 (1980)
85-98; - R. Williams, Origen on the Soul of Jesus, in: R. Hanson
and H. Crouzel (ed.), Origeniana tertia (The Third International Colloquium
for Origen Studies), Roma 1985, 131-137; - (d-4) zur Häresiologie
im 5. bis 7. Jahrhundert: A. de Halleux, Die Genealogie des Nestorianismus
nach der frühmonophysitischen Theologie, in: Oriens Christianus 66
(1982) 1-14; - A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der
Kirche, Band 1 (vgl. oben), 623; 661; 666; Band 2/2, Freiburg-Basel-Wien
1989, bes. 67; 84; 161; 219; 353; 481.
Karl-Heinz Uthemann
Literaturergänzung:
2008
Joseph A. Fischer, Die antiochen. Synoden gegen P.v.S., in: AHC 18.1986, S. 9-30; -
2008
U. M. Lang, The Christological Controversy at the Synod of Antioch in 268/9, Journal of Theological Studies N.S. 51 (2000), 54-80.
