SCHELLING, Friedrich Wilhelm (von) Joseph, * 27.1. 1775 in Leonberg (Württ.) als ältester Sohn des Diakon (Predigers und - ab 1777 - Klosterprofessors) Josephus Friedrich Schelling (1735-1812) und seiner Ehefrau Gottliebin Marie, geb. Cleß (1746-1818); † 20.8. 1854 in Bad Ragaz (Schweiz). - Nach dem Schulbesuch in Nürtingen (ab Ostern 1785) und dem Höheren Seminar des Klosters zu Bebenhausen kommt der 15-Jährige, da, wie es die Lehrer des noch 12-Jährigen formulieren, für ihn »auf der Schule nichts mehr zu lernen« gäbe, am 18. Oktober 1790 in das Tübinger Stift, studiert dort als Kommilitone von Friedrich Hölderlin und Georg Wilhelm Friedrich Hegel zunächst 2 Jahre Philosophie, dann 3 Jahre Theologie mit ausgeprägtem Interesse an orientalischer Literatur (u.a. der Gnosis), aber auch der Kantischen Vernunftkritik (im März 1791) und den republikanischen Freiheitsideen (Sympathie mit der Frz. Revolution). 1790 verfaßt S. eine `Elegie' zum Tode des von ihm stets verehrten pietistischen und theosophischen Seelsorgers Johann Philipp Matthäus Hahn, den er wahrscheinlich durch seinen Vater noch persönlich kennenlernte. Seine (philosophische) Magisterarbeit (26. September 1792) `Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III explicandi tentamen criticum et philosophicum' (`Ein kritischer und philosophischer Auslegungsversuch des ältesten Philosophems von Genesis III. Über den ersten Ursprung der menschlichen Bosheit') mit den (bisher nicht gefundenen) Klausurschriften `Über die Möglichkeit einer Philosophie ohne Beinamen, nebst einigen Bemerkungen über die Reinholdsche Elementarphilosophie' und `Über die Übereinstimmung der Kritik der theoretischen und praktischen Vernunft, besonders in Bezug auf den Gebrauch der Categorien, und der Realisierung in der letzteren' zeigen, daß S. Anschluß sucht an die Grundfragen des mit Kant in eine neue Phase getretenen philosophischen Denkens (z. B. Suche nach der Grundlage bzw. dem `Prinzip' allen Denkens, nach der Einheit der theoretischen und praktischen Vernunft; Frage nach dem Verhältnis von menschlicher und göttlicher Vernunft, von ontologischer und ethischer Vollkommenheit, nach dem Stellenwert der `biblisch' - dogmatischen Tradition und dem Gewinn bzw. Verlust des vernunftorientierten, einen Selbstand gewinnenden und die Unendlichkeit der Geschichte vor sich habenden Menschen). Im Oktober 1792 beginnt S. sein Theologiestudium, schreibt (bisher noch nicht veröffentlichte) Kommentare zu paulinischen Briefen (u. a. Galater- und Römerbrief) und veröffentlicht 1793 in der von dem Theologen Heinrich Eberhard Gottlob Paulus herausgegebenen Zeitschrift `Memorabilia' die Schrift `Über Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt', die u.a. S.s bleibende, besonders im Spätwerk wieder aktualisierte Auseinandersetzung mit der Mythologie bezeugt. Spätestens im Mai 1794 (vielleicht schon im Juni 1793) kommt es zu einer persönlichen Begegnung S.s mit Johann Gottlieb Fichte in Tübingen, der von Zürich kommend auf dem Weg nach Jena zum Amtsantritt als Philosophieprofessor ist; im Herbst 1794 kann S. seine an Fichtesche Grundgedanken anschließende Schrift `Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt'(die Philosophie als die das Wissen, den Glauben und das Wollen begründende Urwissenschaft - Hen kai Pan-, die Zirkularität einer jeden Erkenntnistheorie als einer die Erkenntnis schon voraussetzenden und sie in actu vollziehenden Theorie) veröffentlichen und sie Fichte selbst zusenden, der daraufhin den 1. Teil seiner `Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre' an S. schickt: brach mit Kant die Morgenröte der Philosophie an, so scheint mit Fichte als dem prinzipieller, d.h. auch unbedingter fragenden Denker der Zenit philosophischer Grundlegung nahe. »Ich <> lebe und webe gegenwärtig in der Philosophie. Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gegeben: die Prämissen fehlen noch...«. Der Kampf gegen das von Kant `kritisch' ausgegrenzte `Ding - an - sich' scheint die (ideelle) Verlängerung der (reellen) Politik der Französischen Revolutionäre mit anderen Mitteln zu sein. Die Theologie in ihrer orthodoxen Form des theistischen Supranaturalismus verliert für den jungen Studenten und Pfarramtskandidaten in dieser Phase (Standpunkt des praktischen Idealismus) an Bedeutung, besonders da er die mit Mitteln der kantischen Religionsphilosophie vorgenommene Erneuerung der überlieferten Theologie, vor allem in Tübingen, verabscheut: zum Zeitpunkt (Juni 1795) seiner theologischen Abschlußarbeit `De Marcione Paulinarum epistolarum emendatore' (`Über Markion als Emendator der paulinischen Briefe') erscheint S. die gegenwärtige Theologie als inkonsequente und gedanklich inkonsistente Auferstehung eines mit politischer Unfreiheit sich verbündenden `Aberglaubens': die Grundthese seiner Schrift, nach der Markion ein authentischer Christ gewesen ist, trifft die traditionelle Theologie im Zentrum. S. steht unter dem Bann Fichtescher Gedanken und möchte, wie er am 4. 2. 1795 Hegel schreibt, das »reine, absolute Ich« als die Chiffre der Freiheit zum »höchsten Prinzip aller Philosophie« erheben. Seine an Fichte sich orientierende, Ostern 1795 erschienene Schrift `Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen' bestimmt das Unbedingte (`Gott') als die Idee der sittlichen Aufgabe (und nicht als `Objekt' der Spekulation: Standpunkt eines `postulatorischen Atheismus'), und damit als den Endzweck der unendlich gedachten Praxis, von der her alles (`monistisch'), auch die Theorie, begriffen werden müßte. Ausgangspunkt ist die Freiheit des sich selbst in der Reflexion setzenden Ichs (das Ich als das - spinozistisch formuliert, fichteanisch gedacht - »Hen kai Pan« der Philosophie, also der Zugang zur Wahrheit), dem nichts äußerlich und fremd sein soll, so daß sich alle Widersprüche, z.B. der zwischen dem absoluten und dem empirischen Ich, `praktisch' lösen lassen müßten (im Tun klärt sich die Frage nach dem Dasein der Welt). Auf Anregung des Jenenser Philosophieprofessors Friedrich Immanuel Niethammer veröffentlicht S. im November 1795 seine'Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kritizismus' im `Philosophischen Journal einer Gesellschaft teutscher Gelehrter, einem Organ zur Popularisierung der Gedanken Kants, zu dessen Mitarbeiter u.a. Fichte, Salomon Maimon, Karl Leonhard Reinhold und Friedrich Schiller zählen. Die Schrift greift in die durch J. G. Fichte und Fr. H. Jacobi in eine neue Phase getretene Kantdebatte der Zeit ein (Geist und Buchstabe der Lehre des Königsbergers. ist Kant noch inkonsequent - so Fichte -, ist er theistisch - so die Tübinger Theologen - oder doch wie alle Philosophie `atheistisch', so Jacobi) und rechnet mit den Halbheiten der kantianisierenden (Tübinger) Theologen und deren auf dem Hintergrund der praktischen Philosophie auferstandenen `deus ex machina' ab, die S. verabscheut, und denen gegenüber er eher noch das einheitliche und konsequente System des Spinoza wie auch die Lehren der Kabbalistik und des Hinduismus vorzieht, die durch eine Verschmelzung mit dem Unendlichen (hier das später sog. Prinzip der Identität) die `Seligkeit' ersehnen. Um 1795 liest S. die `Ethik' Spinozas und den `Theologisch-Politischen Traktat' und kennt den zwischen Friedrich Heinrich Jacobi und Moses Mendelssohn aufgebrochenen Streit um den Spinozismus Lessings, dessen `Erziehung des Menschengeschlechts' und damit die im § 73 vorgetragene spekulative Deutung des Selbstbewußtseins Gottes ihm schon bei seiner Magisterdissertation (1792) bekannt sind. In nahezu wörtlicher Anlehnung an Lessing kann nun auch S. sagen: »Auch für uns sind die orthodoxen Begriffe von Gott nicht mehr. - Meine Antwort ist: wir reichen weiter noch als zum persönlichen Wesen.«, das »da oben im Himmel sitzt«. Obgleich die `Philosophischen Briefe' S.s 1796 z. B. von Johann Georg Schlosser dem Kritizismus zugerechnet werden, erscheint hinter der Ablehnung sowohl der theologischen Moral (traditionelle Position: Moral als abhängig von `Gott') als auch der moralischen Theologie (Kant: Autonomie der Moral und Gott als stabilisierende Vernunftidee) die die Bindung an das `Gesetz' aufkündigende Position des Spinozas, der den »Himmel im Verstande«, »Ruhe nur in der Liebe des Unendlichen« gefunden habe. Im Absoluten scheint aller Kampf, auch der der Moralität, aufgehört zu haben: »Moralität kann nicht selbst das Höchste, kann nur Annäherung sein zum absoluten Zustande, nur Streben nach absoluter Freiheit, die von keinem Gesetze mehr abweicht, aber auch kein Gesetz mehr kennt, als das unveränderliche ewige Gesetz ihres eignen Wesens... das Moralgesetz, als solches, kündigt sich durch ein Sollen an, d.h. es setzt die Möglichkeit, von ihm abzuweichen, den Begriff des Guten neben dem des Bösen voraus. Dieser aber kann so wenig als jener im Absoluten gedacht werden«. Im September 1795 übernimmt S., statt Pfarrer zu werden, eine Hauslehrerstelle bei den Baronen Ludwig G. F. K. G. und Friedrich L. K. W. von Riedesel (zunächst - November 1795 bis März 1796 - in Stuttgart). Wahrscheinlich entwirft S., nachdem er zuvor verschiedentlich (z.B. Sommer 1795 in Tübingen, April 1796 in Frankfurt a.M.) Hölderlin begegnete, im Juni 1796 das in Hegels Handschrift überlieferte, erst 1917 von Franz Rosenzweig entdeckte (sog.) `Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus', eine gedrängte Zusammenfassung der die weitere Entwicklung S.s leitenden Positionen und Fragen (Plan einer monistischen Philosophie auf dem Grund der Evidenz der absoluten Freiheit des Ichs, Frage nach der der Freiheit korrespondierenden Grundbeschaffenheit der Wirklichkeit; radikalanarchische Kritik am Staatsmechanismus, dem Aberglauben und an dem »Priesterthum <>, das neuerdings Vernunft heuchelt«, die Unmöglichkeit der traditionellen Metaphysik; die Hochschätzung der Schönheit bzw. Ästhetik als Basis für Forderung einer `neuen', alles umfassenden Mythologie der Vernunft und einer »neuen Religion«, durch die die »ewige Einheit« der Menschen wiederhergestellt wird und die Klassenspaltungen - der »verachtende Blik' von oben, und das« blinde Zittern des Volks »von unten - getilgt sind). Im Frühjahr (28. 3.) 1796 bricht S. (»Es wird mir alles zu enge hier - in unserm Pfaffen - und Schreiberland«, d.h. in Schwaben, so in einem Brief an Hegel, Januar 1796) mit seinen beiden Eleven von Stuttgart auf und begleitet sie mit Zwischenstationen u. a. in Weimar, wo er einer Inszenierung Mozarts beiwohnt, und in Jena, wo er Schiller trifft, zu Studienzwecken nach Leipzig (Ankunft am 25.4. 1796). Angeregt z. T. durch Paul Johann Anselm von Feuerbachs Schrift `Versuch über den Begriff des Rechts' (1795) erscheint 1796 der 1. Teil der `Neuen Deduction des Naturrechts `(dann 1797), die auf den Spuren anarchischer Theorie das notwendige Ende der Durchsetzung der Freiheit in der Aufhebung des Rechts sieht. In Leipzig (1796 - 1798) widmet sich S. vorwiegend der Mathematik, den Naturwissenschaften (den elektrischen, chemischen und magnetischen Erscheinungen) und besonders der Medizin, und vollzieht in der Arbeit an der Natur den, wie er es später (1827) nennen wird, `Durchbruch in das freie offene Feld objektiver Wissenschaft'(Wendung vom subjektiven Idealismus Fichtes zur Naturphilosophie): wer die Natur nur als `ungöttlich', `unfrei' und `ungeistig', wie z.B. J.G. Fichte und Friedrich Heinrich Jacobi betrachtet, wird nur ein `intellektuelles' und gerade kein `geistiges' Verhältnis, nur einen `impotenten' Theismus und eine ebenso kraftlose Anthropologie entwickeln können (Gedanke der Autonomie und Autarkie der Natur, die also durchaus'ichhaft`ist, 1799). Seine Juli 1797 publizierte Abhandlung `Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur' (später - 1796- unter dem Titel `Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre' erschienen) wie auch die folgenden Schriften (1797 `ldeen zu einer Philosophie der Natur', 1797 `Einleitung zu: Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft', 1798 `Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik' - hier u.a. die Entdeckung des Organismus als des Prinzip der Naturerklärung -, 1799 `Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie', hier u.a. die Natur in ihrer Polarität zwischen reiner, amorpher Produktivität und ihren finiten Hemmungen) und die Vorlesungen (z. B. 1799 `Philosophie der Natur'), verknüpfen den antitheistischen Impuls (»Im Gebiete der Natur und der Menschheit aber... haben wir... die sichersten Wächter gegen jeden aufkeimenden Irrthum, der den Verstand verfinstern oder die Freiheit in uns unterdrücken könnte.«) mit einer spekulativen Deutung der Natur: das als `Autonomie in der Erscheinung' deutbare (natürlich - organische) Leben (die reale Identität von Freiheit und Notwendigkeit, Idealem und Realem) und die (`genialische') Kunst (die ideale Identität von Freiheit und Notwendigkeit) lassen die mit Fichte verbundene strikte Trennung von Freiheit und Natur, Bewußtem und Unbewußtem fragwürdig werden: Was der praktische Idealist sucht und als Idee in die (geschichtliche) Unendlichkeit setzt (die Einheit von Subjekt und Objekt, Begriff und Sein, Form und Materie), ist in den Produkten der schöpferischen Natur (natura naturans) wirklich (S.s spekulative Durchdringung des § 76 der Kantischen `Kritik der Urteilskraft', des, wie er noch 1827 sagt, »tiefsten Werks« Kants). Das Denken in der Entzweiung und den Gegensätzen rnuß auf die eigene Vernichtung hinarbeiten (auch Sokrates, so S. 1797, spekulierte die Nacht hindurch und »betete früh die aufgehende Sonne an.«). Das Kantische Axiom, daß wir nur das verstehen können, was wir zu konstruieren imstande sind, erreicht in der Naturphilosophie seine Kulmination (der Weg des Kritizismus über die Wissenschaftslehre zur Identitätsphilosophie). Die Natur ist in ihren höchsten Produkten schöpferisch wie der `Geist' und sein (unbewußtes) Analogon, lediglich im Modus der Bewußtlosigkeit, so daß das Ich in ihr seine eigene Vergangenheit anschauen kann: das Ich hat eine Vorgeschichte, und die Philosophie ist die Erinnerung an das unbewußt Geschehene und an die Naturbasis des depotenzierten Bewußtseins, das »Wiedererkennen von Verwandtem im Spiegel seiner selbst« (so Jürgen Habermas 1954): sie kann zeigen, daß das Ich auch die Natur schafft, lediglich im Modus der Bewußtlosigkeit (die `Fremdheit' der Natur als Zeichen der nicht aufgearbeiteten Vergangenheit). Im April 1797 begleitet S. seine beiden Schüler nach Berlin und macht im Dezember in Dresden, wo er die Kunstsammlungen (u. a. die Madonna Raffaels) studiert, die Bekanntschaft mit Frh. Friedrich Leopold von Hardenberg (Novalis), im August 1798 mit August Wilhelm und Caroline Schlegel und deren Kind aus erster Ehe, Auguste, geb. Böhmer, ferner mit Friedrich Schlegel, Fichte und in Jena mit dem norwegischen Naturwissenschaftler Henrik Steffens und Ludwig Tieck (dem Jenenser Romantikerkreis), der ihm Jakob Böhme näherbringt. Am 26. Mai 1798 kommt es in Schillers Haus in Jena zu einem ersten Gespräch mit Goethe, der von nun an das Philosophieren S.s mit konstantem Interesse verfolgt (S. habe die angemessene Art, die »Kunst auszuüben und die Natur zu betrachten«): noch in diesem Jahr (1798) wird auf Betreiben Goethes (»Ich bin überzeugt, daß er uns Ehre machen und der Akademie nützlich sein würde.«) eine Eingabe bei Herzog Carl-August gemacht zu einer auch von Fichte unterstützten Berufung S.s an die Universität nach Jena. Vom Oktober 1798 (bis Ostern 1803) an ist S. außerordentlicher Professor in Jena und wird nun enger Vertrauter Goethes, Schillers, der Schlegels, Dorothea Veits, der Tochter von Moses Mendelssohn und Ehefrau Friedrich Schlegels, des Physikers Johann Wilhelm Ritter, der 1798 in Jena seine Versuche zum Lebensgalvanismus macht (`Beweis, daß ein beständiger Galvanismus den Lebensprozeß im Thierreich begleite'), und ab 1801 auch des Mediziners Gotthilf Heinrich Schuberts, beeinflußt u.a. den in Jena Medizin studierenden I. P. V. Troxler (1803: `ldeen zur Grundlage der Nosologie und Therapie', 1805 `Grundriß der Theorie der Medizin') und beginnt in dieser Zeit (um 1798 / 99) seine Freundschaft mit dem Philosophen und Mediziner Franz von Baader, durch den er u.a. einen weiteren schwäbischen Pietisten, Friedrich Christoph Oetinger, neu entdecken lernt. Auch mit Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher nimmt S. Kontakt auf, zumal sich kurzfristig die Möglichkeit einer gemeinsamen Herausgabe einer `kritischen' Zeitschrift ergibt. Schleiermachers Polemik gegen die Unsterblichkeit der Person und sicherlich auch die Hochschätzung Spinozas in den `Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern' (1799) schätzt S., obgleich ihm dessen sonstige Theologie zu spirituell erscheint: wahrscheinlich ist S.s im Herbst 1799 geschriebenes, aber zu seiner Zeit unveröffentlicht gebliebenes derb - sensualistisches Gedicht `Epikureisch Glaubensbekenntnis Heinz Widerporstens' gegen Schleiermacher und Novalis gerichtet (Friedrich Schlegel soll gemeint haben, daß S. wieder »von seinem alten Enthusiasmus für die Irreligion« heimgesucht sei). Mit seiner im März 1800 erschienenen Schrift `System des transzendentalen Idealismus', der »am klarsten abgerundeten Schrift S.s« (Nicolai Hartmann), scheint S. sich gefunden zu haben: Naturphilosophie (der Weg von der Natur zum Geist) und Transzendentalphilosophie (der Weg von dem Geist zur Natur) ergänzen sich zu einem System (des Absoluten): wer über die Natur nachdenkt, kommt auf den Geist (Natur als vorbewußte Stufe des Geistes, z. B. die Pflanze als Einheit von Sein und Begriff), und wer über den Geist nachdenkt, muß sich der Natur erinnern (der Geist als naturähnliche Potenz, z.B. die Kunst als nichtreflexive Begeisterung), weil sich in der reellen Sphäre dasselbe Absolute zeigt wie in der ideellen. Aus `Liebe' zur Natur und zur Kunst vollzieht S. den Übergang zur identitätsphilosophischen, ihre gemeinsame Herkunft bedenkenden Position. Was der Organismus in der reellen, ist die Kunst in der ideellen Welt: beide sind Monogramme jener absoluten Identität von Subjekt und Objekt (Begriff und Sein, Freiheit und Notwendigkeit), die dem Menschen deshalb so wichtig sind, als sie die Harmonie anschaubar machen und ihn aus der `schlechten', weil nie erfüllenden Unendlichkeit des Fortschritts herausnehmen in die Gegenwart einer geschlossenen und vollendeten Totalität: in der Natur und der Kunst ist dieselbe schöpferische Kraft tätig, so daß weder der `Ethiker' (der Handelnde) noch der `Theoretiker' (der Wissende) dem Innersten der Wirklichkeit nahe ist. Die ästhetisch vermittelte Anschauung der Natur `beseligt', nur die Kunst liefert einen (ästhetischen) Gottesbeweis und löst das Welträtsel (Standpunkt des ästhetischen Idealismus einer Kunstreligion) - sie tilgt die Spannungen und Dissonanzen, ist das Organ der Versöhnung, leistet in ihrer nichtbegrifflichen Weise das, wozu die Philosophie in ihrer die Subjekt - Objekt - Trennnung voraussetzenden Tätigkeit nicht in der Lage ist und kann so, weil nicht reflexiv, den `ganzen' Menschen ansprechen. Im Unterschied zu Hegel, der vom `Ende der Kunst' sprechen wird, kann S. eher das der Philosophie erwägen. die Kunst ist »das Allerheiligste..., wo in ewiger und ursprünglicher Vereinigung gleichsam in Einer Flamme brennt, was in der Natur und Geschichte gesondert ist, und was im Leben und Handeln ebenso wie im Denken ewig sich fliehen muß«, der Künstler ist der »verhängnisvolle Mensch«, der methodisch (Technik) und unkontrolliert (Intuition), bewußt und unbewußt, sich selbst nicht durchsichtig, also `genialisch' einen unendlichen Sinn produziert (»das Unendliche dargestellt ist Schönheit«). Aus der Anschauung der nur in der Kunst gegebenen Einheit von endlichem Bewußtsein und unendlichem, weil unbewußt produziertem Sinn erscheint auch die Geschichte für den Hellsichtigen wie ein harmonisches Schauspiel (die Geschichte als sukzessive Offenbarung Gottes: so 1800), in dem das Böse keine selbständige Realität hat, sondern zur Komposition des Ganzen beiträgt, das Schuldbewußtsein lediglich ein Irrtum und die Sünde ein Mangel an Sein sind. Der wahre Gottesgelehrte ist duldsam gegen alle Dinge, weil für ihn aus der Anschauung der Einheit von Begriff und Sein, Freiheit und Notwendigkeit alles im Gleichgewicht ist. Mit der Aufgabe des subjektiven Idealismus und der Forderung nach seiner `physikalischen' (naturphilosophischen) Erklärung zerbricht spätestens jetzt die Zusammenarbeit mit Fichte, der S.s Denken nunmehr (29. 12. 1801) als `verklärten Spinozismus' entlarven zu können glaubt. Im Frühjahr (2. Mai) 1800 begleitet S. die erkrankte Caroline und deren Tochter Auguste nach Bad Bocklet (bei Bamberg, Franken), widmet sich in Bamberg medizinischen Studien, schließt sich hier u. a. den an der Akademie lehrenden Medizinern Adalbert F. Marcus und J. Andreas Röschlaub, einem Verfechter der Brownschen Erregbarkeitstheorie, an, hält Vorlesungen über sein System und ediert ab April 1800 (bis 1802) die `Zeitschrift für spekulative Physik' als ein Medium für Naturphilosophie (u.a. 1800 ein Artikel S.s'Über die Jenaische Allgemeine Literaturzeitung', 1800 `Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses'- die Natur als »erstarrte Intelligenz«). Nach dem Tod Augustes (Ursache: Ruhr) am 12. Juli 1800 tauchen Gerüchte auf, S. habe bei der Behandlung dilettiert (S., so Dorothea Veit, habe »hineingepfuscht«, er heile, so die `Jenaische Allgemeine Literaturzeitung', `idealisch' und töte `reell', [...].) Im Oktober 1800 kehrt S. nach Jena zurück, um seine Vorlesungen wiederaufzunehmen (z. T. als Konkurrenz zu Friedrich Schlegel), feiert mit Goethe und Schiller den Neujahrsabend im Weimarer Schloß, trifft G. W. F. Hegel, der von Frankfurt a. M. kommend sich in Jena als Dozent habilitieren möchte, und mit dem er ab 1802 (bis Mai 1803, insgesamt 6 Nummern, u.a. von S. die Aufsätze `Über das absolute Identitätssytem und sein Verhältnis zu dem neuesten (Reinholdischen) Dualismus', 1802 `Über das Verhältnis der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt', 1803 `Über die Konstruktion in der Philosophie', 1803 `Über Dante in philosophischer Beziehung' - die Natur, der dunkle Geburtsort, als Hölle, die Geschichte als Fegefeuer und die Kunst als Paradies) das `Kritische Journal der Philosophie' ediert. Die in Jena gehaltenen Vorlesungen (u.a. `Philosophische Propädeutik nach dem System des transzendentalen Idealismus', `Das System der gesamten Philosophie', `Philosophie der Kunst', `System der Universalphilosophie'), das 1801 erschienene, an platonische Dialoge erinnernde und nach Giordano Bruno betitelte Buch'Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge. Ein Gespräch' (nämlich zwischen einem Materialisten, einem Leibnizianer, einem Fichteaner und S. selbst), die im Mai 1801 erschienene, auch in der Paragraphengliederung formal an Spinoza anknüpfende und zur Identitätsphilosophie überführende Hauptschrift `Darstellung meines Systems der Philosophie'(nach Fichte ist das Ich Alles, nach ihm, S., ist Alles Ich) hinterlassen den Eindruck, daß S. der Spinoza redivivus sei, daß, wie Caroline Schlegel sagt, das »Eins und Alles« das »Urgefühl« S.s sei oder, wie der Theist Jacobi sagt, der Ungeist der »Gottlosigkeit« ihn heimsuche. Der identitätsphilosophische Standpunkt eines Neospinozismus denkt das Absolute u. a. in Aufnahme neuplatonischer Gedanken (Plotin) als das sich zum Zwecke der Selbsterkenntnis quantitativ differenzierende und potenzierende Wesen (Ansich) der beiden Sphären des Reellen und Ideellen (das Weltbewußtsein des Menschen als Selbstbewußtsein des Absoluten und die Weltdialektik als Selbstbefreiung des Absoluten): jedes Einzelne ist, wie S. u.a. von Leibniz übernehmen kann, relativer Repräsentant des Ganzen und nicht außerhalb desselben. »Alles ist ursprungslos, ewig in Gott.« (so 1805). Es gibt so wenig eine Differenz zwischen Gott und Welt und damit ein (`geschichtliches') Werden wie zwischen dem Wesen des Dreiecks und der Form der Gleichheit des Abstandes der Linie von dem Mittelpunkt (»... das Sein, d. h. eben das All, folgt ebenso wesentlich aus der Idee Gottes als aus der Idee des Dreiecks folgt, daß seine Winkel zusammen zweien rechten gleichen.«). Im April 1802 reist S. Caroline, die ihren Mann in Berlin besucht, nach, erhält (Juni 1802) von der Universität Landshut den Ehrendoktortitel für Medizin, veröffentlicht Gedichte (`Die letzten Worte des Pfarrers zu Drottning auf Seeland', `Lied', `Pflanze und Tier, `Los der Erde') unter dem Pseudonym Bonaventura in dem von A. W. Schlegel und Ludwig Tieck herausgegebenen `Musenalmanach für das Jahr 1802', dann 1803 die `Ferneren Darstellungen aus dem System der Philosophie', und seine `Philosophie der Kunst' (Winter 1802 / 1803, später 1804 und 1805 in Würzburg wiederholt). S. setzt den Kampf gegen den Theismus mit seiner »außer - und überweltlichen Substanz« und gegen die Fichtesche Naturverachtung als ein Reflex `bürgerlicher' Arbeitskultur fort: was heißt Versöhnung wenn nicht Einheit mit Gott und deswegen z.B. Aufnahme des Endlichen ins Unendliche, wie sie in der Natur `real`geschaut werden kann ? Das Eigentliche ist der Übergang von dem nur Endliches und deren Kausalbeziehung denkenden Verstand zur `intellektuellen Anschauung'. S. zeigt Sympathie für die der Magie, Astrologie und der magnetischen Clairvoyance zugrundeliegende Ahnung von der Alleinheit des Kosmos und der durch sie ermöglichten, sich der Analogie bedienenden Lesbarkeit der Erscheinungen: die Natur ist ein Organismus, dessen Glieder nicht evolutionistisch, sondern den Ideen (`Strukturen') nach miteinander verwandt sind: in der Materie, der Pflanze, dem Tier und Menschen erscheint das gleiche Wesen in unterschiedlichen Vollkommenheiten (Wiederaufnahme des Mikrokosmos - Makrokosmos - Theorems), das Leben ist »das sichtbare Analogon des geistigen Seins«, das Licht z. B. der »nur wie in Trümmern wohnende Geist«, das Denken selbst, nur auf einer tieferen Stufe. Gott (das `Absolute') muß als lebendig, d.h. die Welt `in' Gott gedacht werden, damit die die Moderne konstituierende Heimatlosigkeit und Entzweiungen in einer `neuen Mythologie' des `Kompatriotismus' (Helmut Plessner) überwunden werden können. Ist der im emphatischen Sinne `ethisch' handelnde Mensch wirklich der vor Gott stehende Mensch (Prinzip der Differenz) oder nicht eher das sich mit ihm identisch wissende Genie (Prinzip der Identität), also der `Begeisterte' und sich um das Kleine nicht Kümmernde - nur der sich zu Gott different setzende Mensch benötigt das `Gesetz', wie z.B. die Pharisäer und die Moralisten à la Kant und Fichte. Nachdem am 17. Mai 1803 die Ehe der Schlegel geschieden wird, wird S. von seinem Vater mit der 12 Jahre jüngeren Caroline am 26. Juni desselben Jahres getraut. Im Sommer 1802 und Frühjahr 1803 hält S. in Jena (und später in Würzburg) die `Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums' (u.a. Philosophie als die Wurzel des Baums der Wissenschaften; Forderung der allseitigen Bildung und eigenständigen Produktivität gegenüber der `gemeinen' Ausbildung der Nützlichkeitsapostel), im Wintersemester liest er über `Spekulative Philosophie, Philosophie der Kunst oder Ästhetik nach der Methode der Universal - Philosophie'. Zum Wintersemester 1803 / 04 übernimmt S. eine Professur für das `System der gesamten Philosophie und der Natur' in dem bayerisch gewordenen Würzburg (bis Frühjahr 1806) und lehrt dort u.a. als Kollege des Naturphilosophen Lorenz Oken, des Juristen Hufeland und des rationalistischen Theologen Paulus, der seine anfängliche Schätzung S.s nunmehr aufgegeben hat und in ihm jetzt einen (mystischen) `Taschenspieler' sieht, der vor allem auf die Ärzte einen schädlichen Einfluß haben könne, während der Würzburger (katholische) Bischof seinen Theologiestudenten den Besuch der Vorlesungen S.s (Anfang 1804) verbietet. S. sieht sich angesichts so konträrerer Verdächtigungen wie Amoralismus, Obskurantismus, Atheismus, Materialismus, aber auch Katholizismus zu einer Verteidigung (`An das Publikum') (März 1804) und zu einer erneuten Aufarbeitung des Verhältnisses von `Philosophie und Religion'(so der Titel einer Schrift aus dem Jahre 1804) (die Phänomenalität alles Endlichen und die Frage nach der Genesis - dem `Abfall' - des nur Endliches sehenden Verstandes; Hinwendung zur religiösen Problematik i.e. Sinn) veranlaßt. Er habe einsehen gelernt, »daß die Religion, der öffentliche Glaube, das Leben im Staat der Punct sind, um welches sich Alles bewegt und an den der Hebel angesetzt werden muß, der diese todte Menschenmasse erschüttern soll.« Seit Mitte 1805 ist S. neben dem Mediziner Marcus Herausgeber der `Jahrbücher der Medizin als Wissenschaft'(bis 1808; die«Arzneywissenschaft« als »Krone und Blüthe aller Naturwissenschaften«, so 1806), in ihnen erscheinen z.B. seine `Aphorismen der Naturphilosophie'; S. muß sich aber auch schon gegen leichtfertige Fehldeutungen seiner Naturphilosophie wehren (ab 1807 möchte er seine naturphilosophischen Ideen nur noch mündlich, gleichsam esoterisch, vertreten): er verarbeitet zu dieser Zeit u.a. John Brown, Davy, Erxleben, Faraday, Galvani, Herschel, A. von Humboldt, Kielmeyer, Lavoisier, Sömmering, Volta und C. Fr. Wolff. Im Jahr 1805 erscheint der S. zugeschriebene Roman `Bonaventura`, der jedoch in die von seinem Sohn vorgenommene Gesamtausgabe nicht aufgenommen werden wird. Die zunehmenden Spannungen in Würzburg lassen S. im April 1806 nach München gehen: er veröffentlicht 1806 seine `Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre' (eine Auseinandersetzung mit Fichtes Angriffen gegen den angeblich hochmütigen, die Moral verachtenden `Schwärmer' und Magier S. in seinen `Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters', bes. der 8. Vorlesung, aus dem Jahre 1804: Fichtes naturphilosophisches Prinzip sei »das ökonomisch-teleologische Prinzip«, wohingegen gerade »alle Heilkraft... nur in der Natur« ist. »Diese allein ist das wahre Gegengift der Abstraktion.«), wird u.a. neben Franz von Baader, Friedrich Immanuel Niethammer, August Wilhelm Schlegel Mitglied der Münchener Akademie der Wissenschaften und hält zum Namensfest des bayerischen Königs am 12. 10.1807 unter Anwesenheit des Kronprinzen Ludwig und des Akademiepräsidenten Friedrich Heinrich Jacobi die Rede `Über das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur': die Kunst bleibt (noch) die Erfüllung aller menschlichen Forderungen. Die antike Formel der Nachahmung der Natur meint Nachahmung des `idealen' (wahrhaften) Seins der Natur, des »Naturgeistes«, also ist die Kunst das Gegenbild der göttlichen Idee selbst in ihrem unvermischten Ansichsein: sie hält den »schnellen Lauf menschlicher Jahre« an, zeigt z. B. eine »Mutter erwachsener Söhne und Töchter in dem vollen Bestand kräftiger Schönheit« oder einen reifen Mann mit jugendlichen Reizen, negiert damit, was »unwesentlich ist, die Zeit« und ist die Verewigung einer »wahren vollendeten Schönheit«, die unter endlichen Bedingungen ausgeschlossen ist. Im Jahr 1808 wird S. Ehrenmitglied der `Physikalisch-medizinischen Sozietät' (Erlangen), Ritter des bayerischen Zivildienstordens und im Mai 1808, inzwischen geadelt, Generalsekretär (bis 1823) der neu gegründeten Akademie der Bildenden Künste, und bald auch wissenschaftlicher Sekretär der Philosophischen Klasse der Akademie der Wissenschaften: Jacobi als der Präsident der Akademie der Bildenden Künste sinnt schon seit einiger Zeit darauf, den »Betrug«, den S. mit der Sprache treibe, aufzudecken: der von Goethe so bezeichnete Streit zwischen den `Natur- und Freiheitsmännern' bricht alsbald öffentlich aus mit der Schrift Jacobis `Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung' (1811): Gott sei, so Jacobi, `außer' und `über' der Natur und ihr freier, allweiser und allgütiger Beherrscher, der `ewig' in sich ruhend und vollkommen sei (Gott als das »supramundane Wesen«), während der mit theistischen Ausdrücken getarnte Gott S.s die Natur deifiziere und die ontologischen Differenzen zwischen dem Unvollkommenen und Vollkommenen, Notwendigkeit und Freiheit und die moralischen zwischen Gut und Böse aufhebe in den Werdeprozeß des Absoluten (Spinoza sei wenigstens ehrlich genug, »sich offen zum Atheismus zu bekennen, während S. in gewollter Zweideutigkeit weiterhin von Gott und göttlichen Dingen rede... Wer aber solches tut, der redet Lüge.«); S.s polemische (»Polemik tut not«, so im Februar 1812), immerhin gegen seinen - als »Großinquisitor« bezeichneten - Vorgesetzten gerichtete Gegenreaktion ist die 1812 erschienene Schrift `Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen usw. des Herrn Friedrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus', eine »der schärfsten Streitschriften, die die Geschichte der philosophischen Polemik kennt« (Weischedel 1967) (Grundfrage nach der Vereinbarkeit der Vollkommenheit des Absoluten und der Kontingenz bzw. der Freiheit zur Setzung von Welt: warum soll das in sich Vollkommene Bewegung zulassen, »durch die es... nur weniger vollkommen werden konnte«; ist nicht auch der Böse frei?). Am 7.9. 1809 stirbt in Maulbronn S.s Frau Caroline ebenfalls, wie ihre Tochter und ihr Bruder Philipp Michaelis, an der Ruhr (»... nachdem uns«, so S., Alles »in der Welt verschwunden - Vaterland, Liebe, Freiheit«, ist, bleibt nur die »Vollendung unseres angefangenen Werks«). Spätestens ab dieser Zeit führt S. Tagebücher und Kalender; in seinem Werk `Philosophische Unterschungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände' (Frühjahr 1809), das im l. Band seiner im selben Jahr in Landshut erscheinenden `Philosophischen Schriften' veröffentlicht wird, zeigt sich eine eher düstere Reflexion auf die Abgründigkeit der Wirklichkeit und auch Gottes. Gott als Gott der Lebendigen und nicht der Toten (»Es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Sein als Wollen. Wollen ist Ursein,...«) muß das Risiko der Selbstverfehlung seiner `Kinder' in Kauf nehmen und dabei eingehen, sich selbst zu `empfinden' (die Theogonie als Fürsichwerden des zunächst bewußtlosen Urwesens, die Unterscheidung zwischen dem Deus implicitus und Deus explicitus) - auch Gott ist dem »Leiden« unterworfen: »Ohne den Begriff eines menschlich leidenden Gottes... bleibt die ganze Geschichte unbegreiflich.« (der Schmerz als der »unvermeidliche Durchgangspunkt zur Freiheit«; die Rechtfertigung des anthropomorphistischen Redens von Gott aus dem Geschehen der Inkarnation heraus). Zur menschlichen Vollkommenheit (der Mensch als das das Niedere - die Natur, Finsternis - und das Höhere - den Geist, das Licht - umspannende »Centralwesen«) gehört die Freiheit zum Guten und zum Bösen, das nicht länger ein Mangel an Sein ist (der Teufel ist gerade die »illimitierteste Kreatur«), sondern pure Faktizität (ein »Urzufall«). Der `Abfall' des Endlichen ist - hierin im Unterschied zu der Position von 1804 - nicht lediglich phänomenaler, sondern `realer' Natur. Im `Grunde' bleibt, weil er selbst in Gott ist, das »Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen... Dieses ist an den Dingen die unergreifliche Basis der Realität, der nie aufgehende Rest, das, was sich mit der größten Anstrengung nicht in Verstand auflösen läßt. »Die Identitätsphilosophie wird unter dieser Aufnahme `existentieller' Kategorien (Verzweiflung, Streit, Zerrisenheit, Sprung, irreduzible Finsternis) unterminiert (»... allem Leben hängt eine unzerstörliche Melancholie an, weil es etwas von sich Unabhängiges unter sich hat.«). Ausdruck dieser Lebenskrise ist u.a. das durch Jakob Böhme, dem `Görlitzer Schuster', den Pietisten J. M. Hahn, Fr. Chr. Oetinger und dem schwedischen Theosophen E. Swedenborg geprägte Fragment `Clara oder über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt' (1810). S. fühlt sich zum Wechsel von München nach Stuttgart (Januar bis Oktober 1810) veranlaßt und hält 1810 seine (sog.) `Stuttgarter Privatvorlesungen' (u. a. die Naturentfremdung, das Böse, der Tod und die Existenz des Staates als Zeichen der Selbstverfehlung des Menschen: ein Staat kann nie die Bedingung der »höchstmöglichen Freiheit des Einzelnen »sein, er bleibt eine« Folge des auf der Menschheit ruhenden Fluchs», 1810) und den Vortrag über `das Verhältnis der Natur zu Gott' (Gottes Sein als im Werden der bewußtlosen Materie zu sich als ihrem bewußten Ansich): die Natur bleibt weiterhin die notwendige Basis und Quelle des Geistes: »Die Kraft des Adlers im Flug bewährt sich nicht dadurch, daß er keinen Zug nach der Tiefe empfindet, sondern dadurch, daß er ihn überwindet, ja ihn selbst zum Mittel seiner Erhebung macht.«, so 1827). S., so ein Hörer der S.schen Vorlesung, hat »Gott wieder in die Welt eingeführt, aus der ihn Kants Schüler hinaus vernünftelt hatten«. Seit dieser Zeit (September 1810) schreibt S. an den erst 1946 veröffentlichten `Weltaltern' (Urgeschichte der Natur und die Konstruktion des göttlichen Lebens vor der Setzung der Welt: die Geburt Gottes als eines vorweltlichen Geschehens und damit die Nichtnotwendigkeit der Welt für das Sein Gottes), die die Spätphilosophie S.s initiieren. Am 11. Juni 1812 heiratet S. in Gotha eine Vertraute Goethes, die 23-jährige (Angelica) Pauline Gotter (* 1789 - † 1854) (es gehen 6 Kinder aus dieser Ehe hervor, Geburt des ersten Kindes am 17.12. 1813; die Töchter heißen bezeichnenderweise Clara und Caroline, die Söhne u.a. Paul Heinrich Joseph, Karl Friedrich August, Hermann), bemüht sich vergeblich um eine Professur in Tübingen (der König soll gesagt haben, »er wolle keinen Atheisten« haben), gründet 1811 die `Allgemeine Zeitschrift von Deutschen für Deutsche' (bis 1811), trifft im Sommer 1812 Hegel in Nürnberg, dessen `Phänomenologie des Geistes' (1807) S. des (genialischen) Irrationalismus bezichtigt hat und den Bruch mit S. einleitet (u.a. liefere Schelling die Philosophie der »Ekstase« und der »gährenden Begeisterung«, aber nicht der »kalt [...] fortschreitenden Nothwendigkeit der Sache« aus; nach S. gäbe Gott die Weisheit den »Seinen... im Schlaf«). Abermals zum Namenstage des Königs (am 12.10. 1815) liest S. in einer öffentlichen Sitzung der (bayerischen) Akademie der Wissenschaften `Über die Gottheiten von Samothrake (Beilage zu den Weltaltern)', in der u.a. Dionysos entdeckt wird als der das Feuer der ersten Potenz des Seienden (der dämonisch - zweideutigen Sehn - Sucht) durch Gesang löschende Gott, der den Menschen aus »den Banden der Notwendigkeit« befreit (später, 1842, wird Dionysus Vorläufer des Wein und Brot segnenden Christus). Die in Erwägung gezogene Rückkehr S.s an die Universität Jena scheitert diesmal u.a. an Goethe, der bei verbleibender Sympathie mit den Gedanken des Philosophen diplomatisch an Spinozas Ablehnung der Heidelberger Professur erinnert (bestimmte Menschen wie »unser alter Herr und Meister Benedict Spinoza, den Goethe im Juni 1785 noch als den »theissimus und christianissismus« feierte, »können« bloss im stillen gedeihen«), wahrscheinlich aber die proteushafte Unberechenbarkeit S.s scheut; vom Spätherbst 1820 (bis 1827) an wirkt S. neben Joseph Görres als Honorarprofessor in Erlangen. In seinen Vorlesungen (u.a. `lnitia Universae Philosophiae, d.i. Grundzüge oder System der gesamten Philosophie', 1821 `Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft'), die u.a. auch von Justus Liebig, allerdings unter Ablehnung, gehört werden (S. habe keine »Kenntnisse in den Fächern der Naturwissenschaft«), nähert er sich der `existentiellen' Grenze des Denkens, das nur in einer `Armut' des Geistes sich dem »Ueberschwenglichen« ekstatisch öffnen kann: nur wer durch sein Denken bis zu dem Ende der »Selbstvernichtung« gekommen ist, kann zum `Glauben' frei werden. S. beschreibt den Weg vom sich selbst entwirklichenden Denken zur Andacht, von der `negativen', den Grund und ihre Grenze nicht bedenkenden, zur `positiven', sich den Grund voraussetzenden Philosophie (so 1827), der als das Unvordenkliche die Freiheit ist. Erst in der Krisis der Selbstverfügung kann ein Neuanfang geschehen, da der Selbstand des Menschen durch die über die ganze Natur verbreitete Schwermut unterminiert ist (selbst die Schönheit und Kunst entstehen auf der Basis der Schwermut). Der Philosoph muß Haus, Weib, Kind und - Gott verlassen, um in die Freiheit des Philosophierens zu gelangen. Im Sommersemester 1821 liest S. erstmals über die `Philosophie der Mythologie' (später - Wintersemester 1828 / 29 in München gelesen als `Historisch - Kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie), im August 1822 über `Geschichte der neueren Philosophie' (in München dann umgearbeitet): das Innerste der Geschichte ist die Religionsgeschichte bzw. die Mythologie als der Reflex der Ergriffenheit des Menschen durch ihm vorgegebene Mächte, durch das, was ihn `unbedingt' angeht. Die S.schen Vorlesungen stoßen auf unterschiedliche Reaktionen bei den Hören: während August Graf von Platen - Hallermünde und Friedrich Julius Stahl, der vor allem durch den 1. Band seiner `Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht' (Heidelberg 1830) viel zur Verbreitung, aber auch zur Fehlinterpretation S.scher Gedanken beiträgt, sich beeindruckt zeigen, wittert Arnold Ruge hinter der mythologischen Suche nach der Urweisheit eine `reaktionäre' Geschichtssicht und eine Rechtfertigung präreflexiven Seins. Mit der Wiedereröffnung der Universität (1826) wird S. nach München berufen, im Mai 1827 zum Generalkonservator der (`königlichen') wissenschaftlichen Staatssammlungen, zum Ständigen Präsidenten der Akademie der Wissenschaften und damit zum Nachfolger des l819 verstorbenen Jacobi ernannt und hält am 26.11. 1827 die erste Vorlesung in München mit dem missionarischen Pathos des endlichen Neubeginns einer Freisetzung Gottes (Gott ist nicht nur natura necessaria, sondern der »Herr des Seins«; Hinwendung zu einer explizit `christlichen', den Anspruch auf umfassende Erkenntnis jedoch nicht aufgebenden Philosophie), dann die `Vorlesungen zur Geschichte der Neueren Philosophie' (Bayern war mit Descartes`Aufenthalt 1619 an der bayerischen Grenze der Anfang der neuzeitlichen Philosophie und könnte auch die Vollendung der Philosophie einleiten) und weitere Vorlesungen (u.a. 1827 über die `Weltalter', im Sommer 1828 über Mythologie, im Winter 1828 über die `Philosophie der Offenbarung', im Frühjahr 1830 über die `Einleitung in die Philosophie', 1832 / 33 über die `positive' Philosophie, 1834 über die `Philosophie der Geschichte' und im Winter 1838 / 39 über die `Philosophie der Offenbarung'), die er zu vier Teilen seines Spätsystems gestaltet: die historische Einleitung, die positive Philosophie, die Philosophie der Mythologie und die der Offenbarung. S. nimmt immer stärker eine Grenzziehung zu seinen eigenen früheren (quasi - spinozistischen, `pantheistischen') und von Hegel (eine, so S., bloßes - traurige und seine eigenen Ansätze verschlimmbessernde - »Episode«, ein »Kuckuck, der sich ihm [S.] ins Nest gesetzt hat«, so S. Boisserée an Goethe, 1828) allerdings mißverstandenen Bemühungen eines Panlogismus, nach dem alle Veränderung nach dem Modell der Entfaltung des im Begriff (der Vernunft) Gedachten (analog dem Begreifen der Winkelsumme des Dreiecks aus der Natur des Dreiecks) verstanden wird, Schöpfung, Tat, Zeit und Persönlichkeit also phänomenal und damit perspektivische Täuschungen sind; die Furcht vor der durch die rationalistische Reduktion der Religion erzeugten Langeweile wird nach S. »vollends die Kirchen veröden«. Die Menschheitsgeschichte scheint einen `Riß' (einen Abfall) vorauszusetzen, der die Annahme des Satans als des »nie gesättigten principium movens der Weltgeschichte« nahelegt. Die von der Vernunft erstellte Notwendigkeit gelangt nur zu einem Wesen der `nicht anders sein könnenden' Denknotwendigkeit (zu `sachlichen' Strukturen des Seins), das aber dennoch blind und starr sein könnte und Freiheit gerade ausschließt. Kommt die Freiheit ins Spiel, gerät die Vernunft an ihre Grenze: eigentliches, d. h. nunmehr im S.schen Sinn `geschichtliches' Wissen bezieht sich auf die Tatsachen, deren Gegenteil denkmöglich ist, so daß z. B. die Mathematik, aber auch die rein logische Philosophie (Spinozas, Hegels) keine Wissenschaften im emphatischen Sinne sind (»Eine Wahrheit zu wissen, deren Gegenteil unmöglich ist, ist kein Wissen, z. B. daß a = a sei. Jedermann wird sagen: Hiermit weiß ich soviel als vorher - Nichts. Bei dem Wissen einer Wahrheit muß das Gegenteil möglich sein.« so in seiner Vorlesung am 3.12. 1827). Erlösung kann es nur von Persönlichkeit zu Persönlichkeit, also in der (`personalistischen') Begegnung, nicht aber durch ein `vernünftiges' Gesetz geben (»Gott muß mit seiner Hilfe entgegenkommen«). Die Existenz (Gottes) bleibt, wie S. nunmehr in Anknüpfung an Pascal und Hamann, aber auch in positiverer Einschätzung Jacobis (jetzt die »lehrreichtste Persönlichkeit in der ganzen Geschichte der neueren Philosophie«) sagen kann, das von der Vernunft nicht einholbare, dem Denken vorgegebene Moment: »Es hängt eben nicht alles so plan und einfach, als man sich vorstellt, sondern gar wunderlich und insofern, wenn man will, ungereimt, zusammen. Gott heißt im A. T. selbst ein wunderlicher Gott, d. h. über den man sich wundern muß, und Hamann mit ganz eigentümlichem Witz versteht in diesem Sinne die Worte... [ des ] Simonides.... je länger ich über Gott nachdenke, desto weniger begreife ich ihn (er versteht diese Worte nicht anders, als man sie auch von einem wunderlichen oder gar paradoxen Menschen verstehen würde« (so wiederum 1827). Gerade die nicht apriorisierbare Bewegung und Freiheit der Persönlichkeit bleiben der Vernunft äußerlich (Frage nach der Möglichkeit eines paradox anmutenden, S. schon in seiner Freiheitsschrift von 1809 beschäftigenden `Systems der Freiheit', so in einem Brief an Christian H. Weiße, Juni 1833). Die Welt ist ein Knoten, der nicht allein mittels der Wunderkraft der Dialektik gelöst werden kann. Das `geschichtliche', d.h. wesensmäßig `überraschende' Sein geht nicht in der Vernunft, die »konkreten Dinge« nicht im Begriff auf: der »blühende Garten« ist nicht identisch mit einem »toten Herbarium«, so wendet sich am 18.1. 1827 der in Süddeutschland lehrende S. gegen den in Berlin lehrenden Hegel. Sowohl die Staatsspitze - der Monarch - als auch der Erlöser - Christus - sollen persönlich, weil zur (nicht erwartbaren, `erstaunlichen' und `ir - rationalen', d.h. unberechenbaren und damit `wundervollen') Begnadigung ermächtigt sein. Einige der Hörer S.s (u.a. Arnold Ruge, Heinrich Heine) sehen in S. nunmehr den reaktionären Renegaten der eigenen Jugendideale (S. sei, so Ruge, der Beweis für den Satz Herodots, die Alten könnten zu alt werden.), S. vertrete »die restaurierende Reaktion« innerhalb des Deutschen Idealismus (so Heinrich Heine). 1833 erhält S. durch Vermittlung Cousins, des Direktors der Pariser Ecole normale supérieure und des Übersetzers Proklos`, den Orden der Ehrenlegion und wird damit neben Schleiermacher und Carl von Savigny korespondierendes Mitglied der Pariser Akademie der Wissenschaften: 1834 schreibt er (als erste literarische Veröffentlichung seit 1815) die `Vorrede zu Hubert Beckers Übersetzung einer Schrift Victor Cousin' und überarbeitet seine `Darstellung des philosophischen Empirismus' (um 1834); 1835 wird ihm vom König Ludwig die Erziehung des Kronprinzen und späteren Königs Maximilian übertragen (1836 - 1840), und seit 1837 redigiert er die Sparte für Philosophie der `Gelehrten Anzeigen der k. bay. Akademie der Wissenschaften', in der u.a. sein wohl treuester Schüler, Hubert Becker, die S.sche Philosophie zu verbreiten sucht. Die schon seit 1834 z.T. von Wilhelm von Humboldt und Ch. K. J. Bunsen unternommenen Verhandlungen für eine Berufung S.s nach Berlin kommen 1840 zum Abschluß: König Friedrich Wilhelm IV. erwartet von S. die Bekämpfung der »Drachensaat des hegelschen Pantheismus«, der die Wirklichkeit in »Uebermuth und Fanatismus der Schule des Begriffs« unterwerfe und besonders in seiner religionskritischen Position die Destruktivität zeige. Nach einem erneuten Aufenthalt in Karlsbad kommt S. im Oktober 1841 in Berlin, der »Hochburg des Hegelianismus« (Fuhrmans 1940), an, bezieht eine Wohnung Unter den Linden Nr. 71, wird am 11.11. 1841 Geheimer Rat und kann so in den preußischen Dienst treten: am 15.11. hält er im Auditorium Nr. 6 als Mitglied der Berliner Akademie der Wissenschaften seine erste Vorlesung, die u.a. Carl von Savigny, Friedrich A. Trendelenburg, Sören Kierkegaard, Friedrich Engels, Alexander von Humboldt, Michael Bakunin, Ferdinand Lassalle, Johann Gustav Droysen, Henrik Steffens, Jacob Burckhardt und Leopold (von) Ranke hören, mit dem S. auch gesellschaftlichen Umgang pflegt: vom preußischen Staat protegiert (November 1842 Ernennung zum Wirklichen Geheimen Oberregierungsrat) hat die Gegenwart S. überholt: auch die von S. vorgenommene Unterscheidung zwischen einem petrinisch - katholischen Christentum der Vergangenheit, einem paulinisch-protestantischen Christentum der Gegenwart und einem an Gedanken seiner Frühzeit und an Lessing in der `Erziehung des Menschengeschlechts' (§§ 86 ff.) erinnernden, utopisch erwarteten johanneisch-universellen Christentum der Zukunft, dem `Dritten Reich' (nicht eine privatistische, nicht eine Staatsreligion, sondern eine »wahrhaft öffentliche Religion«, eine »nichts mehr ausschließende Stadt Gottes..., in die Heiden und Juden gleich eingehen..., die ohne beschränkenden Zwang, ohne äußere Auktorität welcher Art sie auch sey, durch sich selber besteht, weil jeder freiwillig herbeikommt...«) vermag nicht mehr zu überzeugen: daß das Christentum nach den auch für S. überholten Formen des Katholizismus und des Protestantismus (»Der Protestantismus für sich ist so wenig als der Katholizismus für sich.« so 1834 in einem Brief an den sog. Spätidealisten Christian Hermann Weiße, der S. seit 1830 persönlich kennt) eine Relevanz haben kann, wirkt jetzt anachronistisch: den (Links -) Hegelianern erscheint S. als der »Judas Ischarioth der Philosophie«, als der »große Scharlatan«, als ein »Rhinozeros«, das eigentlich nichts Neues weiß (so Arnold Ruge, der S. persönlich im Oktober 1841 in Karlsbad trifft), als ein Halbphilosoph, der nach einer kühnen Fahrt des gottestrunkenen Gedankens »in den seichten Hafen des Glaubens« (Friedrich Engels) zurückkehre, Ausdruck der »Sehnsucht des von seinen Irrfahrten auf eigene Hand schiffbrüchig heimkehrenden Verstandes nach einem Positiven« (E. von Hartmann), als ein »Windbeutel« (Karl Marx), dessen Erledigung indirekt ein Angriff auf die preußische Politik sei: die S.sche Philosophie sei die »preußische Politik sub specie philosophiae«, allein die Frühphilosophie der Natur sei der »aufrichtige Jugendgedanke S.s«, der aber jetzt (nämlich 1843), in Ludwig Feuerbach, der immerhin seine Dissertation (1828) S. nach München sandte, einen `realistischeren' Interpreten gefunden habe; auch Jacob Burckhardt und Sören Kierkegaard wenden sich nach anfänglicher Euphorie (als S. »das Wort `Wirklichkeit' nannte, da hüpfte die Frucht des Gedankens in mir vor Freude wie in Elisabeth«, so Kierkegaard im November 1841, dann im Februar 1842, S. habe ihn »ganz und gar nicht befriedigt«. S.s Potenzlehre »bekundet die höchste Impotenz«) enttäuscht ab. In seiner in den Jahren 1842-1846 wiederholt gehaltenen Vorlesung über die Mythologie verabschiedet S. definitiv die `mystische' Konzeption einer identitätsphilosophischen Versöhnungstheorie: die Notwendigkeit des Handelns entreißt den Menschen der unendlichen Vermittlungsbewegung des Denkens und führt aufgrund der für das Handeln notwendigen Subjekt - Objekt - Differenz in die »Verzweiflung«, die nicht weggearbeitet, sondern nur durch externe Gnade besiegt werden kann. Die von dem Rationalisten H. E. G. Paulus vorgenommene Herausgabe der Mitschrift eines S.-Kollegs (`Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie der Offenbarung oder Entstehungsgeschichte, wörtlicher Text, Beurtheilung und Berichtigung der v. S.schen Entdeckung über Philosophie überhaupt, Mythologie und Offenbarung des dogmatischen Christenthums im Berliner Wintercursus von 1841 / 42.Der allgemeinen Prüfung vorgelegt von Dr. H. E. G. Paulus... 1843') und die Ablehnung seiner Plagiatsklage lassen S. öffentlich verstummen, nachdem er noch Friedrich Max Müller zur Übersetzung der Upanischaden als einer Urweisheit der Menschheit anregt. Die von S. für das Wintersemester 1847 / 48 angekündigte Vorlesung `Die neuere Philosophie seit Cartesius in ihrem Zusammenhang und Fortschritt' wird nicht mehr gehalten, lediglich in der Berliner Akademie der Wissenschaften hält er (1847-1852) noch Lesungen, z. B. über Kants Ideal der reinen Vernunft. Im Januar 1849 verleiht der bayrische König Maximilian II. S. das Großkreuz des bayerischen Verdienstordens; 1853 wird S. Mitglied des Maximiliansordens für Kunst und Wissenschaft, begibt sich Mitte Juli, um eine Kur anzutreten, über die Wilhelmshöhe (Kassel, Oktober 1853) nach Bad Ragaz (Schweiz), wo er am 20.8. 1854 an einem Katarrh stirbt: im gleichen Jahr (13. 12. 1854) stirbt auch seine Frau Pauline in Gotha. König Maximilian läßt S. ein Denkmal errichten mit den Worten `Dem ersten Denker Deutschlands'. 1856 erscheinen unter der Leitung des Sohnes Karl Friedrich August die Sämtlichen Werke S.s, die vor allem durch die geplante Herausgabe der Diarien und mittlerweilen gefundenen Erstversuche ergänzt und korrigiert werden werden. Ein Großteil seiner in der Universitätsbibliothek München gelagerten Manuskripte wird im 2. Weltkrieg zerstört. Es gibt, z. B. im Unterschied zu Kant und Hegel, keine S.-Schule (Karl Jaspers); es scheint, daß die S.sche Forderung, die Philosophie solle wieder in den allgemeinen Ozean der Poesie zurückfließen (so 1800), verhinderte, daß sein Denken sich in eine klare Form hineinbildete. Ist S. das »eigentliche `Genie' im verspäteten Stil der Stürmer und Dränger', der beide, Hölderlin und Hegel, glatt in den Schatten stellt« (Horst Althaus); ist S. vielleicht nicht nur Genie, sondern auch `Zauberer' (Jaspers), nur der Proteus (Wilhelm Windelband), dessen Werk ständig Torso (Horst Fuhrmans) bleibt, dessen Größe allein in seinen Einleitungen und Programmen liegt? Ist er der »Philosoph der Romantik par excellence« (Paul Tillich), der ein »eigentümlich traumhaftes Gedankenleben« führte, voll der »Fremdheit gegenüber faßlichen Realitäten überhaupt« (Karl Jaspers), der `bodenlos produzierend', aber wirklichkeitsallergisch war? S. war ein Feind der »geistigen Gemeinheit aller Art«, wie sie sich für ihn z B. in der Vernutzung der Natur zeigt. Es gibt, wie er 1807 sagen kann, eine »über das gemeine Maß erhabene Vollkommenheit«, nämlich - die Kunst: es gibt, wie S. in seiner Frühzeit sagen kann, »aus der gemeinen Wirklichkeit... nur zwei Auswege, die Poesie, welche uns in eine idealische Welt versetzt, und die Philosophie, welche die wirkliche Welt ganz vor uns verschwinden läßt«. Während J. G. Fichte als der Prophet des 19. Jahrhunderts (E. Hirsch) bezeichnet werden wird, bleibt S. der Außenseiter und wird selbst von dem auf das Dreigestirn Fichte, Hegel und S. eindreschenden Schopenhauer verhältnismäßig respektvoll behandelt. Das öffentliche, `realistische' Deutschland des 19. Jahrhunderts scheut das Bekenntnis zu S.: Heinrich von Treitschke meint, dem »widerlichen Gesichte - halb sinnlich, halb anmassend -« ansehen zu können, daß von dem »Manne Nichts - oder nichts Gutes - in unser Fleisch und Blute übergegangen ist«; die Junghegelianer (Arnold Ruge, Karl Marx u.a.) und ihre politisierenden Nachfahren im 20. Jahrhundert (z. B. Roger Garaudy, Georg Lukács) werfen S. Romantizismus, Ästhetizismus und Aristokratismus als Signaturen eines bürgerlichen Eskapismus vor; der beständigere und die Arbeit des Begriffs nicht scheuende, manchen allerdings auch als bieder erscheinende Gefährte und spätere Antipode Hegel läuft S. den Rang ab, zumal Hegel eine Theorie der bürgerlichen Gesellschaft liefern kann; die `empirischen Naturwissenschaftler' (bes. die Mediziner) sehen im `Scheitern' der sog. Naturphilosophie die Berechtigung für ihren prinzipiellen Ausstieg aus der Philosophie und der spekulativen Durchdringung ihrer eigenen Disziplin; dem Mathematiker und Physiker Carl Friedrich Gauß sollen beim Lesen S.s die `Haare zu Berge' gestanden haben, Justus Liebig hätte die Naturphilosophen vom `Schlage S.s' am liebsten alle ins Gefängnis gesteckt; erst die Philosophen, die den herrschenden Trends widerstehen wollen, wenden sich S. zu: die gegen Hegel denkenden Spätidealisten Christian Hermann Weiße und Immanuel Hermann Fichte, die Begründer des `nachpantheistischen Theismus', berufen sich auf den S. der Zeit nach 1809, um Persönlichkeit und Freiheit gegen den Weltlogos zu retten; die Philosophen des Unbewußten (von Eduard von Hartmann über Arthur Schopenhauer bis zu S. Freud) entdecken in der Subversion des Bewußtseins und des Ichs S. als einen »Zeitgenossen inkognito« (Odo Marquard); die gegen den Begriff andenkenden Lebensphilosophen sind von S. inspiriert (die Natur als Antidotum der Abstraktion) in ihrer Opposition von Abstraktion und Leben (bzw. Anschauung); die Philosophen der Endlichkeit, bes. die der deutschen Existenzphilosophie (Karl Jaspers, Martin Heidegger, aber auch Gabriel Marcel) sehen sich in S.s Spätphilosophie bestätigt: ab 1809 wird das `Nichts' nicht dialektisch eingefangen und damit aufgehoben, sondern als »letzte Drohung« zugelassen und damit die Totalität des Systems gesprengt: es gibt, so der Entdecker des `existentialistischen Protestes' bei S., Paul Tillich, dessen eigene Arbeit an den Problemen der systematischen Theologie undenkbar wäre ohne S., »in der existentialistischen Literatur des 20. Jahrhunderts kaum einen Begriff...., der nicht aus diesen Vorlesungen, d.h. der Philosophie der Mythologie und Offenbarung, stammt« (Tillich denkt z. B. an Angst, das Unbewußte, Schuld, das Dämonische und - natürlich - die Existenz i. G. zur Essenz); die Kritiker der subjektivitätsorientierten Transzendentalphilosophie begrüßen S. als den, der das Bewußtsein durch die Natur (um 1797), durch die (eventuell mit Ernst Bloch und Jürgen Habermas materialistisch zu deutende [...]) `Basis' der Existenz (1809) oder durch die vorweltliche Geschichte Gottes (ab 1804) entsetzt: der Mensch wird in der Voraussetzung des seiner Vernunft gegenüber Anderen erst wahrhaft frei; versucht er dagegen, über den Grund seiner Existenz zu verfügen, wird seine Geschichte böse: in Umkehrung aufklärerischer Axiome ist der Mensch eher als »Geschichtsleider« denn als »Geschichtstäter« (Odo Marquard) gesehen, die Herkunft (des Ichs) und Erinnerung (an das Vorbewußte) erscheinen wichtiger als Zukunft und Planung: der Mensch scheint nicht über sich verfügen zu können, ist eher geworfener als absoluter Entwurf und benötigt deswegen die Ärzte, Künstler, Mythen und die Religion. Der Mensch muß mit S. lernen, nie ganz er selbst zu sein. Deshalb stand S. Pate bei der »Psychosomatik oder der anthropologischen Medizin des 20. Jahrhunderts«, bei Ludwig Binswanger, Victor von Weizsäcker und Carl Gustav Jung, bei den Medizinern, die den Menschen [...] in seiner leibseelischen Natur beachten wollen.
Werke: (ed.) K. F. A. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke. 1. Abt., Bd. 1-10 (- I-X), 2. Abt., Bd. 1-4 (- XI-14). Stuttgart - Augsburg. J. G.. Cotta (1856-1861) (Auswahl als Studienausgabe in der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft. Darmstadt 1974-76); neu bearbeitet:(ed.): Manfred Schröter, Schellings Werke. Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung. 6 Hauptbde, 6 Erg.-Bde. München: C. H. Beck (1927-1959) (unveränderter Nachdruck 1962 - 1971) dazu ferner: (ed.): Manfred Schröter, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Die Weltalter. In den Urfassungen von 1811 und 1813. (- C. H. Beck 1946 = Schellings Werke. Nachlaßbd.) (Nachdruck: 1966); (ed.) Otto Weiß, Schelling: Werke. Auswahl in drei Bänden. (Leipzig 1907 = Leipzig 1911); (ed.) H. M. Baumgartner u.a.. Schelling, F. W. J.. Historisch-kritische Ausgabe Im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Stuttgart 1975); (ed.) Otto Braun, Schellings Philosophie (Berlin 1918); (ed.) Manfred Frank, F. W. J. Schelling, Ausgewählte Schriften, 6 Bed. (Frankfurt a. M. 1985).
Wichtige Einzelausgaben: (ed.) Otto Braun, F. W. J. Schellings Briefe über Dogmatismus und Kritizismus (1914); F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung, 2 Bde. (Nachdruck der Ausgabe von 1858 - Darmstadt 1955, Neudruck: 1974); F. W. J. von Schelling, Philosophie der Mythologie, 2 Bed. (Nachdruck der Ausgabe von 1856 - Darmstadt 1957, Neudruck 1974); (ed.) Ruth-Eva Schulz, F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus (Hamburg 1962); (ed.) H. Fuhrmans, F. W. J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit (Stuttgart 1964); (ed.) Wilhelm Weischedel, Streit um die göttlichen Dinge Die Auseinandersetzung zwischen Jacobi und Schelling (Darmstadt 1967); (ed.) H. Fuhrmans, Schelling, F.W.J.. Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesungen WS 1820 / 21 (Bonn 1969); (ed.) H. Fuhrmans: Schelling, F.W.J.. Grundlegung der positiven Philosophie. Münchener Vorlesung WS 1832 / 33 und SS 1833(Turin 1972); (ed.) Frank, Manfred: Schelling, F.W.J.. Philosophie der Offenbarung 1841 / 42 (Frankfurt a.M. 1977); (ed.) Lucia Sziborsky, F. W. J. Schelling, Über das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur (Hamburg 1983); (ed.) Walter E. Ehrhardt, F. W. J. Schelling, Einleitung in die Philosophie (Stuttgart-Bad Canstatt 1989); (ed.) Hans Jörg Sandkühler, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling Das Tagebuch 1848 Rationale Philosophie und demokratische Revolution (Hamburg 1990); (ed.) Beierwaltes, Werner: F.W.J. Schelling, Texte zur Philosophie der Kunst (1992). - Sonstiges: (ed.) I. H. Fichte u. K. F. A. Schelling, Fichtes und Schellings Briefwechsel. Aus dem Nachlasse Beider (1856); (ed.) G. L. Plitt, Aus Schellings Leben. In Briefen. 38de (Leipzig 1869-70); (ed.) Trost, l. und Leist, F.. König Maximilian II von Bayern und Schelling. Briefwechsel (1890); (ed.) Dammköhler, G.. Schellings Briefwechsel mit Niethammer vor seiner Berufung nach Jena. Nebst 46 unedierten Briefen Schellings aus den Jahren 1795-1798 (1913); Körner, J.. Krisenjahre der Frühromantik. Briefe aus dem Schlegelkreis. 2 Bde. (1936 / 37); Huber, Max: Votum Schellings vom 2. 11. 1827, in: ders., Ludwig I. von Bayern und die Ludwig-Maximilians- Universität in München (1939); (ed.) H. Fuhrmans, F. W. J. Schellings Briefe und Dokumente, Bd. 1 + 2 (1962, 1973); (ed.) W. Schulz, Fichte-Schelling Briefwechsel (Frankfurt 1968); (ed.) Tilliette, X.. Schelling im Spiegel seiner Zeitqenossen (Turin 1974); (ed.) Manfred Frank, Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen (Frankfurt a. M. 1975).
Bibliographie: Jost, Joh.. F. W. J. Schelling, Bibliographie der Schriften von ihm und über ihn (Bonn 1927); Schneeberger, Guido: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Eine Bibliographie. (Bern: Francke Verlag 1954); Sandkühler, Hans Jörg: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (Stuttgart 1970); Tilliette, Xavier: Schelling. Une philosophie en devenir. T.2. (Paris 1970) pp. 507-509; (ed.) Baumgartner, Hans Michael: Schelling (1975) pp. 178 ff.; Zeltner, Hermann: Schelling-Forschung seit 1954 (1975), pp. 109-115; Kirchhoff, Jochen: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (Reinbek 1982) pp. 148 ff.
Lit.: (chronologisch): Fries, Jakob Friedrich: Von Deutscher Philosophie, Art und Kunst. Ein Votum für Friedrich Heinrich Jacobi gegen F. W. J. Schelling (Heidelberg 1812); - Salat, Jakob: Erläuterung einiger Hauptpunkte der Philosophie Mit Zugaben über den neuesten Widerstreit zwischen Jacobi, Schelling und Fr. Schlegel (Landshut 1812); - Stahl, Friedrich: Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht (Heidelberg 1830-1833); - Heine, Heinrich: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, 1834, in: Werke und Briefe (Berlin 1961); - Sengler, Jacob: Über das Wesen und die Bedeutung der spekulativen Philosophie und Theologie in der gegenwärtigen Zeit (Mainz 1834); - Erdmann, Joh. Eduard: Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie (1835); - Fichte, I. H.. Über die Bedingungen eines spekulativen Theismus in einer Beurteilung der Vorrede Schellings zu dem Werke von Cousin: über französische und deutsche Philosophie (Elberfeld 1835); - Beckers, Hubert: Über Friedrich Göschels Versuch eines Erweises der persönlichen Unsterblichkeit vom Standpunkt der Hegelschen Lehre aus (Hamburg 1836); - Steffens, Heinrich: Was ich erlebte. Aus der Erinnerung niedergeschrieben (Breslau 1840-44); - Frauenstädt, Julius: Schellings Vorlesung in Berlin. Darstellung und Kritik der Hauptpunkte derselben, rnit besonderer Beziehung auf das Verhältnis zwischen Christentum und Philosophie (Berlin 1842); - Michelet, K. L.. Entwicklungsgeschichte der neuesten Deutschen Philosophie mit besonderer Rücksicht auf den gegenwärtigen Kampf Schellings mit der Hegelschen Schule (Berlin 1843); - Marheineke, Ph.. Zur Kritik der Schellingschen Offenbarungsphilosophie (Berlin 1843) Rosenkranz, C. (K.): Schelling (Vorlesungen) (Danzig 1843) (2. Auflage 1969); - Schmidt, Alexis: Beleuchtung der neuen Schellingschen Lehre von seiten der Philosophie und Theologie (Berlin 1843); - Beckers, Hubert: Über die negative und positive Philosophie Schellings, in: Gelehrte Anzeigen der k. bayer. Akad. der Wissenschaften. Bulletin der philos.-philol. Klasse (München 1855) Nr. 11-13; - Erdmann, Joh. Eduard: Über Schelling, namentlich seine negative Philosophie. (Halle 1857); - Beckers, Hubert: Historisch kritische Erläuterungen zu Schellings Abhandlungen über die Quelle der ewigen Wahrheiten und Kants Ideal der reinen Vernunft. (München 1858); - Plank, Ad.. Schellings nachgelassene Werke und ihre Bedeutung für Philosophie und Theologie (Erlangen 1858); - Noack, L.. Schelling und die Philosophie der Romantik. (Berlin 1859); - Beckers, Hubert: Über die Bedeutung der Schellingschen Metaphysik, ein Beitrag zum tieferen Verständnis der Potenzen- und Prinzipienlehre. Abhandlungen der k. bayr. Münchener Akademie der Wissenschaften Bd. IX: 1863; - Beckers, Hubert: Über die wahre und bleibende Bedeutung der Naturphilosophie Schellings. Abhandlungen der k. bayr. Münchener Akademie, Bd. X: 1865; - Beckers, Hubert: Die Unsterblichkeitslehre Schellings im ganzen Zusammenhang ihrer Entwicklung dargestellt. Abhandlungen der k. bayr. Münchener Akademie, Bd. XI: 1866; - Beckers, Hubert: Über die wahre und bleibende Bedeutung der Naturphilosophie Schelling`s, in: Abhandlungen der philosophisch-philologischen Classe der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften 10 (1866); - Fichte, I. H.. Über den Unterschied zwischen ethischem und naturalistischem Theismus mit Bezug auf Schellings Werke (Verm. Schriften Bd. I) (1869); - von Hartmann, Eduard: Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer (Berlin 1869); - Haym, Rudolf: Die romantische Schule (1. A. Berlin 1870, repr. 1972); - Dilthey, Wilhelm (Pseudonym. Hoffner): Aus F. W. J. Schellings Leben, in: Westermanns Monatshefte, XXXVIII (1874-75); - Beckers, Hubert: Schellings Geistesentwicklung in ihrem inneren Zusammenhang (München 1875); - von Hartmann, Eduard: Gesammelte Studien und Aufsätze gemeinverständlichen Inhalts (Berlin 1876); - Klaiber, J.. Hölderlin, Hegel und Schelling in ihren schwäbischen Jugendjahren (Stuttgart 1877); - Frantz, Konstantin: Schellings positive Philosophie. Nach ihrem Inhalt wie nach ihrer Bedeutung für den allgemeinen Umschwung der bis jetzt noch herrschenden Denkweise dargestellt, 3 Teile in einem Band (Köthen 1879-1880; Neudruck Aalen 1968); - Köber, R.. Die Grundprinzipien der Schellingschen Naturphilosophie. (Berlin 1881); - von Hartmann, Eduard: Die Deutsche Ästhetik seit Kant (Leipzig 1886); - Groos, K.. Die reine Vernunftwissenschaft, systematische Darstellung von Schellings rationaler oder negativer Philosophie. (Heidelberg 1889); - von Hartmann, Eduard: Schellings philosophisches System. (Leipzig 1897); - von Schmidt, A.. Die Lehre Schellings von der Quelle der ewigen Wahrheiten, in: Philos. Jahrbuch. Bd. XIV: 1901; - Fischer, Kuno: Schellings Leben, Werke und Lehre, 3. A.. (1902); - Braun, Otto: Schellings geistige Wandlungen in den Jahren 1800-1810 (Leipzig 1906); - Mayer, G.. Das Verhältnis der Entwicklungstheorie in Schellings Naturphilosophie zum Darwinismus. (Görlitz 1906); - Adarn, M. Schellings Kunstphilosophie, die Begründung des idealistischen Prinzips in der modernen Ästhetik. (Leipzig 1907); - Mehlis, G.. Schellings Geschichtsphilosophie in den Jahren 1799-1804, gewürdigt vom Standpunkt der modernen geschichtsphilosophischen Problematik. (Heidelberg 1907); - Schröter, M.: Der Ausgangspunkt der Metaphysik Schellings, entwickelt aus seiner ersten philosophischen Abhandlung über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt. Dissertation (Jena 1908); - Werner, A.. Schellings Verhältnis zur Medizin und Biologie (Paderborn 1909); - Munk, Fr.. Einheit und Duplizität im Aufbau von Schellings System des transzendentalen Idealismus. Dissertation. (Gießen 1910); - Schlatter, Adolf: Die philosophische Arbeit seit Cartesius, Beiträge zur Förderung christlicher Theologie. Jg. 10, H. 4 / 5, 2. A. 1910); - Braun, Otto: Schelling, in: Große Denker, Bd. II (Leipzig 1911); - Metzger, Wilhelm: Die Epochen der Schellingschen Philosophie von 1795-1802 (Heidelberg 1911); - Schertel, E.. Schellings Metaphysik der Persönlichkeit. Dissertation. Jena 1911; - Tillich, Paul: Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung (1912, wiederabgedruckt in GW 1:11 ff.); - Braun, Otto: Die Schelling-Forschung der Gegenwart, in: Die Geisteswissenschaften 1 (1914) pp. 1018-1022; - Braun, Otto: Vom Deutschen Idealismus (1917); - Braun, Otto: Schellings Ideen zur Kulturpädagogik, in: Zeitschrift für Geschichte der Erziehung und des Unterrichts (1918); - Hartmann, J.. Das Tübinger Stift. Ein Beitrag zur Geschichte d. dt. Geisteslebens (1918); - Cassirer, Ernst: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Band III: Die nachkantischen Systeme (1920); - Diepgen, Paul: Deutsche Medizin vor 100 Jahren. Ein Beitrag zur Geschichte der Romantik (1923); - Hartmann, Nicolai: Die Philosophie des Deutschen Idealismus (I. Teil: 1923, Neudruck 1974); - Lütgert, Wilhelm: Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende. 3 Bde. (Hildesheim 1967, urspr. 1923-1925); - Leese, Kurt: Von Jakob Böhme zu Schelling. Zur Metaphysik des Gottesproblems. (Erfurt 1927); - Böhm, Wilhelm: Hölderlin (Halle 1928); - Hermann, Hilde: Die Philosophie Immanuel Hermann Fichtes, ein Beitrag zur Geschichte der nachhegelschen Spekulation (Berlin 1928); - Becker, 0skar. Von der Hinfälligkeit des Schönen und der Abenteuerlichkeit des Künstlers (1929), in: ders., Dasein und Dawesen (Pfullingen 1963) pp. 11 ff.; - Heimsoeth, Heinz: Metaphysik der Neuzeit (München-Berlin 1929); - Knittermeyer, Heinrich: Schelling und die romantische Schule (München 1929); - Leese, K.. Philosophie und Theologie im Spätidealismus (1929); - Tuebben, H.. Die Freiheitsproblematik Baaders und Deutingers und der deutsche Idealismus (1929); - Dekker, Gerbrand: Die Rückwendung zum Mythos. Schellings letzte Wandlung. (München-Berlin 1930); - Hirschfeld, Ernst: Romantische Medizin (1930); - Burger, H. 0.. Schwabentum in der Geistesgeschichte. Versuch über die weltanschauliche Einheit einer Stammesliteratur (1933); - Ertel, Chr.. Schellings positive Philosophie, ihr Werden und Wesen. Diss. (Freiburg, Schweiz. 1933); - Schilling, Kurt: Natur und Wahrheit. Untersuchungen über Entstehung und Entwicklung des Schellingschen Systems bis 1800. (München 1934); - Schröter, Manfred: Schelling. Historische Übersicht über die Schelling-Literatur, in: Idealismus. Jahrbuch für idealistische Philosophie 1 (1934) pp. 219-227; - Schwarz, J.. Die Lehre von den Potenzen in Schellings Altersphilosophie, Kantstudien 40 (1935); - Schwarz, J.. Der alte Schelling und das Vermächtnis des deutschen Idealismus, Blätter für deutsche Philosophie, Bd. 9 (1935 / 36); - Heidegger, Martin: Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), ed. Hildegard Feick (urspr. 1936, Tübingen 1971), auch: GA Band 42 (1988); - ders.. Die Metaphysik Des Deutschen Idealismus Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809): urspr. 1941. GA Band 49 (1992); - Hartmann, Albert: Der Spätidealismus und die Hegelsche Dialektik (Berlin 1937); - Nägele, M.. Wirklichkeit und Handeln bei Schelling. Diss. (Dresden 1937); - Schelsky, H.. Schellings Philosophie des Willens und der Existenz (Leipzig 1937); - Schneider, H.. Schellings und Hegels schwäbische Geistesahnen (1938); - Setschkareff, W.. Schellings Einfluß in der russischen Literatur der 20 er und 30 er Jahre des XIX. Jahrhunderts (Leipzig 1939); - Fuhrmans, Horst: Zu Schellings Spätphilosophie. Schellings Einleitung in die positive Philosophie, in: Blätter für Deutsche Philosophie, Band 14 (1940) pp. 269 ff.; - Fuhrmans, Horst: Schellings letzte Philosophie. Die negative und positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus (Berlin 1940); - Tautz, J.. Schellings philosophische Anthropologie. Diss. (Würzburg 1940); - Hildebrandt, Kurt (ed.): Schelling-Goethe Vom Deutschen Genius Dokumente der Deutschen Bewegung (1942); - Schmidgall, G.. Die französische Revolution im Stift und die Tübinger Studentenschaft, in: Tübinger Blätter 35 (1948); - Müller, L.. Schellings Einfluß in Rußland, in: Archiv für Philosophie 3 (1949) pp. 53-81; - Müller, L.. Solovjev und der Protestantismus (Freiburg 1951) pp. 93-123; - Höfling, H.. Beitrag zur Klärung des Problems der Transzendenz bei Kant und Schelling. Diss. Freiburg (1953); - Lukács, Georg: Schellings Irrationalismus, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 1 (1953), pp. 53 ff.; - Büchner, F.. Die moderne Medizin im Spannungsfeld der Fakultäten, in: Verhandlungen der 98. Versammlung der Gesellschaft Deutscher Naturforscher und Ärzte (1954) 1955; - Fuhrmans, H.. Schellings Philosophie der Weltalter. Schellings Philosophie in den Jahren 1806-1821. Zum Problem des Schellingschen Theismus. (Düsseldorf 1954); - Habermas, Jürgen: Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken (Diss. Bonn 1954); - Hablützel, R.. Dialektik und Einbildungskraft. F. W. J. Schellings von der menschlichen Erkenntnis (1954); - Kretschmer, W.. Die Bedeutung Friedrich W. J. Schellings für die Medizin. Zum 100. Todestag des Philosophen am 20. August 1854,in: Deutsche Medizinische Wochenschrift 79 (1954) pp. 1488-1491; - Lukács, Georg: Die Zerstörung der Vernunft (Berlin 1954), jetzt in: G. L. Werke Bd. 9 (1962) pp. 114 ff.; - Plessner, Helmut: Das Identitätssystem, in: Studia philosophica Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft, 14, 1954, 68 ff. (auch in: Frank, Materialien zu Schelling); - Schulz, Walter: Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings (Stuttgart 1954); - Tillich, Paul: Schelling und die Anfänge des existentialistischen Protestes. Vortrag, gehalten anläßlich der Gedächtnisfeier zum 100. Todestag von Schelling am 26. September 1954,in: Zeitschrift für philosophische Forschung. Jg. 9 (1955) H. 2.(wieder abgedruckt in: Paul Tillich, Gesammelte Werke IV, l.A., 1961, 133 ff.; - Verhandlungen der Schelling-Tagung in Bad Ragaz (Schweiz) vom 22. bis 25. September 1954 veranstaltet von der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft und dem Archiv für genetische Philosophie, in: Studia philosophica Jahrbuch der Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft Vol. IX (1954); - Welte, B.. Zum Strukturwandel der kath. Theologie im 19. Jahrhundert., in: Gestaltende Kräfte im 19. Jahrhundert. (Freiburger Dies Universitatis, Bd. 2, 1953 / 54. Freiburg 1954, pp. 25 ff.); - Zeltner, H. Schelling (1954); - Zeltner, H.. Neue Schellingiana, in: Zeitschrift für Religions-und Geistesgeschichte 6 (1954), pp. 215 ff.; - Zeltner, H.. Gleichgewicht als Seinsprinzip. Schellings Philosophie des Gleichgewichts, in: Studium Generale 14 (1961), pp. 495 ff.; - Benz, E.. Schelling. Werden und Wirken seines Denkens (Zürich 1955); - Benz, E.. Schellings theologische Geistesahnen (1955); - Heinrich, W.. Schellings Lehre von den letzten Dingen. (Salzburg 1955); - Jaspers, Karl: Schelling. Größe und Verhängnis (München 1955); - Fuhrmans, Horst: Dokumente zur Schellingforschung, in: Kant - Studien Band 47 (1955 / 1956) pp. 182 ff.,273 ff. und 378 ff.; - Krings, H.. Das Prinzip der Existenz in Schellings `Weltaltern', in: Symposion 4 (1955); - Benz, Richard: Die deutsche Romantik. Geschichte einer geistigen Bewegung. (Stuttgart 1956); - Coreth, E.. Die Ernte des Schelling-Jahres. Ein Literaturbericht, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 78 (1956) pp. 334-351; - Fuhrmans, Horst: Der Ausgangspunkt der Schellingschen Spätphilosophie (Dokumente zur Schellingforschung),in: Kant-Studien Band 48 (1956 / 1957) pp. 302 ff.; - Knittermeyer, H.. Hundert Jahre nach Schellings Tod, in: Philosophische Rundschau 4 (1956) pp. 1 ff.; - Leibbrand, W.. Die spekulative Medizin der Romantik (Hamburg 1956); - Lübbe, Hermann: Die Transzendentalphilosophie und das Problem der Geschichte. Untersuchungen zur Genesis der Geschichtsphilosophie (Kant, Fichte und Schelling). Habil.-Schrift (Erlangen 1956); - Wieland, Wolfgang: Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie. (Heidelberg 1956); - Zeltner, H.. Das große Welttheater. Zu Schellings Geschichtsphilosophie. Schelling-Studien. Festgabe für Manfred Schröter zum 85. Geburtstag (1965) pp. 113 ff.; - Fuhrmans, Horst: Der Ausgangspunkt der Schellingschen Spätphilosophie, in: Kant-Studien 48 (1956 / 57), pp. 302 ff.; - Hollerbach, Alexander: Schellings Rechts- und Staatsbegriff in den Jahren 1796-1800 (Frankfurt a.M. 1957); - Schulze, W. A.. Oetingers Beitrag zur Schellingschen Freiheitslehre, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 54 (1957) pp. 213 ff.; - Welte, B.. Die Philosophie in der Theologie, in: Die Albert-Ludwigs-Universität Freiburg 1457 - 1957 (Freiburg 1957); - Dempf, Alois: Weltordnung und Heilsgeschichte (Einsiedeln 1958); - Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung. 3 Bde. (Frankfurt a. M. 1959); - Häfelin, U.. Die Rechtspersönlichkeit des Staates. Bd. 1. (Tübingen 1959) pp. 98 ff.; - Hinrichs, C.. Schelling und `der Konflikt der modernen Welt' in Rankes `Epoche der neueren Geschichte', in: Zur Geschichte und Problematik der Demokratie. Festgabe H. Herzfeld (Berlin 1958) pp. 79 ff.; - Tilliette, X.. Actualité de Schelling, in: Revue de Métaphysique et de Morale 64 (1959) pp. 356 ff.; - Hirsch, E. D.. Wordsworth and Schelling, A Typological Study of Romanticism (New Haven 1960); - Habermas, Jürgen: Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus-Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes (urspr. 1961, wieder abgedruckt in: ders., Theorie und Praxis, Frankfurt a. M., 1971,pp. 172 ff.); - Hollerbach, A.. Schelling, in: Staatslexikon, ed. v. d. Görres-Gesellschaft, 6.A. 1961, Bd. 6: 1100-1105; - Schulz, Walter: Schelling, in: RGG 3. A. 1961, Bd. 5, S. 1396-1400; - Szilasi, Wilhelm: Philosophie und Naturwissenschaft (Dalp-Taschenbücher 347, Bern 1961); - Koktanek, A.M.. Schellings Seinslehre und Kierkegaard. Mit Erstausgabe der Nachschrift zweier Schellingvorlesungen von G. M. Mittermair und Sören Kierkegaard (1962); - Dittmann, L.. Schellings Philosophie der bildenden Kunst, in: Kunstgeschichte und Kunsttheorie im 19. Jahrhundert, (ed.) Baur, H., Dittmann, L. et al. (Berlin 1963) pp. 38 ff.; - Marquard, Odo: Über die Depotenzierung der Transzendentalphilosophie. Einige philosophische Motive eines neueren Psychologismus in der Philosophie Habil. Münster / Westf. 1963); - Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich: Sinn und Existenz in der Spätphilosophie Schellings. Diss. 1963; - Tillich, Paul: Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens Teil II: Aspekte des Protestantismus im 19. und 20. Jahrhundert (1963 gehalten, wieder in: Tillich, Paul GW II, 1972); - Theunissen, Michael: Die Dialektik der Offenbarung. Zur Auseinandersetzung Schellings und Kierkegaards mit der Religionsphilosophie Hegels, in: Philosophisches Jahrbuch 72 1964 / 65) 134-160; - Balthasar, H. U. v.. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 3. T. 1. (Einsiedeln 1965) pp. 889 ff.; - Kasper, W.. Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings (1965); - Hayner, Paul Collins: Reason and Existence. Schelling `s philosophy of history (Leiden 1967); - Horn, J. C.. Freuds Grundsprache und Schellings Philosophie der Wirklichkeit, in: (ed.) H.-G. Gadamer, Das Problem der Sprache (München 1967) pp. 237-248; - Weischedel, Wilhelm(ed.): Der Streit um die göttlichen Dinge Die Auseinandersetzung zwischen Jacobi und Schelling (1967); - Förster, W.. Schelling in der westdeutschen Gegenwartsphilosophie, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 7 (1968) pp. 849 ff.; - Förster, W.. Schelling in der westdeutschen Gegenwartsphilosophie, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 16 (1968) pp. 859-871; - Jähnig, Dieter: Schelling. Die Kunst in der Philosophie, 2 Bände (1966 / 69); - Portmann, Stephan: Das Böse - die Ohnmacht der Vernunft. Das Böse und die Erlösung als Grundprobleme in Schellings philosophischer Entwicklung (Meisenheim am Glan. 1966); - Förster, W.. Von der Philosophie zur Religion. Hauptlinien in der philosophischen Entwicklung Friedrich Wilhelm Joseph Schellings. Diss. (Berlin 1967); - Löwith, Karl(1): Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (1967) - Sämtliche Schriften, Band 9 (1986); - Marquard, Odo: Zur Bedeutung der Theorie des Unbewußten für eine Theorie der nicht mehr schönen Kunst, in: Die nicht mehr schönen Künste, (ed.) H. R. Jauß (Poetik und Hermeneutik. Bd. 3) (München 1968), pp. 375 ff.; - Hemmerle, K.. Gott und das Denken nach Schellings Spätphilosophie (1968); - Sandkühler, Hans Jörg: Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialektik von Politik und Philosophie bei Schelling (Frankfurt a. M. 1968); - Wild, Chr.. Reflexion und Erfahrung. Eine Interpretation der Früh- und Spätphilosophie Schellings (1968); - Holz, Harald: Spekulation und Faktizität. Zum Freiheitsbegriff des mittleren und späteren Schelling. (Bonn 1970); - Jähnig, Dieter: Philosophie und Weltgeschichte bei Schelling, in: Studia philosophica. Jahrbuch der Schweizerischen Gesellschaft 30 / 31 (1970 / 71), pp. 126 ff.; - Beierwaltes, Werner: Platonismus und Idealismus. (Frankfurt a. M. 1972); - Lypp, B.. Ästhetischer Absolutismus und politische Vernunft. Zum Widerstreit von Reflexion und Sittlichkeit im Deutschen Idealismus (Frankfurt a. M. 1972); - (ed.) Bubner, Rüdiger: Das älteste Systemprogramm, Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus (- Hegel - Studien, Beiheft 9 (Bonn 1973); - Hennigfeld, J.. Mythos und Poesie. Interpretationen zu Schellings `Philosophie der Kunst' und `Philosophie der Mythologie'(Meisenheim 1973); - (ed.) Frank, Manfred: Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen (1975); - Förster, Wolfgang: Die Philosophie Schellings in ihren entgegengesetzten Rezeptionslinien, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 23 (1975); - Paetzold, Heinz: Einige Positionen gegenwärtiger Ästhetik, Neue Rundschau 86 (1975) pp. 605 ff.; - Schellings Philosophie der Freiheit. Festschrift der Stadt Leonberg zum 200. Geburtstag des Philosophen (Stuttgart 1975); - Behler, E.. Schellings Ästhetik in der Überlieferung von Henry Crabb Robinson, in: Philosophisches Jahrbuch 83 (1976) pp. 133 ff.; - Ehrhardt, Walter E.. F. W. J. Schelling: Die Wirklichkeit der Freiheit, in: Grundprobleme der großen Philosophen, Neuzeit II (ed.) Speck, J. (1976); - Freier, H.. Die Rückkehr der Götter. Von der ästhetischen Überschreitung der Wissensgrenze zur Mythologie der Moderne. 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Klaus Schreiner, Beiträge zur Geschichte der Universität Tübingen 1477-1977 (Tübingen 1977) pp. 381 ff.; - Hartkopf, Werner: Schellings Naturphilosophie, von der aktuellen Problemsituation aus betrachtet, in: Studi Urbinato 1977, N. 1-2 (auch in: Philosophia Naturalis 17, 1979); - Marx, W.: Schelling: Geschichte, System, Freiheit (München 1977); - Dietzsch, Steffen: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (Köln 1978); - Dietzsch, Steffen (ed.): Natur, Kunst, Mythos. Beiträge zur Philosophie F. W. J. Schellings (Berlin 1978); - Brinkmann, R.(ed.): Romantik in Deutschland. Ein interdisziplinäres Symposion (Stuttgart 1978); - Dischner, Gisela: Caroline und der Jenaer Kreis. Ein Leben zwischen bürgerlicher Vereinzelung und romantischer Geselligkeit (Berlin 1979); - (ed.) Dischner, Gisela und Faber, Richard: Romantische Utopie - Utopische Romantik. (Hildesheim 1979); - Durner, Manfred: Wissen und Geschichte bei Schelling. 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Martin Arndt
Textanmerkung:
Es lautet: "Nachdem am 17. Mai 1803 die Ehe der Schlegel geschieden wird, wird S. von seinem Vater mit der 12 Jahre jüngeren Caroline am 26. Juni desselben Jahres getraut." richtig muss es heißen: "die 12 Jahre ältere Caroline Schlegel."
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